Uber die Authentizitat des Arthmada
Kunio
Harikai
Es mag vielleicht moglich sein, dass jemand die Arthavada, von denen
in der vedischen Literatur manche enthalten sind, nur fur die Beschreibung
von Tatsachen nimmt. Sie wurden kein Wissen vom Dharma geben konnen
and also bedeutungslos wurden, wenn sie nur Tatsachen beschrieben. Und
auch wurde die Ewigkeit der ganzen Veden, die manche Arthavada
enthal-ten, vernichtet werden. Die Mimamsakas behandeln dieses Problem vom
pramanya des Arthavada im MImamsa. sutra Adhyaya I Pada 2 Adhikarana 1 (Sutra 1-18), and Sutra 7 dort erklart theoretisch das pramanya des Arthavada. Die Absicht dieser Arbeit liegt besonders in der Betrachtung
dieses Problems, behandelt im Bhasya des Sabarasvamin and im
Tantra-va rttikal> des Kumarila, indem die ekavakyata2> (Ein-satz-heit), die dort zur Erklarung des pramanya des Arthavada der Schlussel ist, in den Mittel-punkt gestellt ist.
Sutra 7 "vidhina tvekavakyatvatstutyarthena vidhinami syuh" (Doch weil
(der Arthavada) zum ekavakya mit dem Gebot (Vidhi) wird, sei es mit dem Zweck der Lobung zum Vidhi.)
Dieses Sutra beantwortet besonders das Sutra 13) des Purvapaksa (Sutra 1-6).
Hier zeigt Sabara ein solches Beispiel des Vidhi and Arthavada vor,
"
vayavyam svetamalabheta bhutikamah, vayurvai ksepistha devata....
(Taittiriya Samhita II, 1, 14)) (Wer das Gedeihen verlangt, tote eine weisse (Ziege)
fur den Gott Vayu (=Vidhi). Wahrhaftig ist Vayu ein sehr schneller Gott... usw.
1) AnSS. Vol. 97. Poona, 1929; Benares SS. 1903. 1ch zitiere nach der Ausgabe des Bhasya and Tantravarttika in der AnSS.
2) Uber die Bedeutung der "ekavakyata (-tva)", vgl. JS II, 1, 46.
3) amnayasya kriyarthatvadanarthakyamatadarthanam tasmadanityam ityucyate
(JS I, 2, 1). Vgl. Bhasya ad JS I, 2, 7. s. 119 z. 4-5 "atha yad uktam na kriya
(43) Uber die Authentizitat des Arthavada (K. Harikai) (=Arthavada).)
Da dieser Arthavada (vayurvai...) nur die Tatsache schildert, dass Vayit schnell ist, konnte er nicht die Tat (kriya) and dergleichen lehren. Dochh weil es zur ekavakya mit dem "Satz, der Vidhi zeigt (vidhyuddesa)", wird, bekommt es Authentizitat. Sabara driickt these ekavakyata wie f olgt aus: "bhutika
ma alabheta, kasmadyato vayuh ksepistha". Nach Sabara also, schliesst die ekavakyata sich ab, indem der Arthavada zum Grund des, vom Vidhi ausgedruckten Sollens wird.
Bemerkenswert ist, dass Sabara den Grund des Sollens nicht in dem? Wort der Frucht (bhuti), sondern in dem vom Arthavada ausgedruckten. Lob (Stuti, prasasti) gesucht hat. Denn wenn man ihn im Wort "bhuti" suchte, wurde er jenes Beispiel als "bhutikamena alabdhavyam, yatastatoh bhutih" auslegen. Es bedeutet aber einen schweren Fehler in der Ausle-gungsmethode des Veda, dass der Vidhi, der dort einerseits das Gebot und, andererseits das Lob ausdruckt, zwei Funktionen hat. Das heisst, es ist die-Zerstorung des Satzes (vakyabheda).
Dann ist es fragwurdig, weshalb die ekavakyata zwischen Vidhi uncf Arthavada entsteht. Nach Sabara entsteht es wegen des Verlangens (akanksa) der Worter, die den Vidhi and auch den Arthavada zusammensetzen. Hier-zeigt Sabara ein Gleichnis vor wie f olgt : "Im Satz 'patho bhavati' gibt es keine akanksa in bezug auf die zwei Worter 'patho' and 'bhavati'. Doch wenn zu diesem Satz ein Wort raktah' gef ugt wurde, dann wachst die akanksa der zwei Worter zu raktah". Gleichartig ist die akanksa zwischen Vidhi and Arthavada. Gabe es nur Vidhi ohne Arthavada, hatte er keine-akanksa. Aber wenn es den Vidhi mit dem Arthavada gibt, dann wachst in ihm die akanksa zum Arthavada. Beachtenswert in bezug auf dieses. Problem ist die Funktion des Vidhi and Arthavada. Es ist bekannt, dass
Vidhi das Gebot ist. Dann aber : Welche Funktion hat der Arthavada in der Szene des wirklichen Opf ers ? Nach Sabara ist die Funktion des Artha
4) Vgl. Die Auslegung des Sayana : "yadyapyatra yajeteti na sruyate tatha'pi dravyadevatatmakasya yagarupasya sruyamanatvat anyatha 'nupapattya va-yavyena yajetetyevam kalpaniyah', (AnSS. s. 1334)
Ober die Authentizitat des Arthavada (K. Harikai) (44)
vada die von Stuti veranlasste Verlockung (prarocana), die im Opferer das Gefuhl "Lass uns opfern !" wachsen lasst. Das heisst, Vidhi ohne vom Arthavada veranlasste prarocana hat den Befehl nicht.
Und also sind wir berechtigt zu sagen, dass alle Vidhi and Arthavada sich gegenseitig erganzen. Das Verlangen (akanksa) vom Vidhi zum Artha-vada geschieht nach dem Faktor "prarocana", der die psychologische Un-vollkommenheit des Opf erers erganzt. In Hinsicht auf dieses Problem ist es notig, zwei akanksa voneinander zu unterscheiden, namlich die gramma-tische akanksa and psychologische akanksa. Bei der akanksa im von Sabara vorgezeigten Gleichnis (patho bhavati+raktah) handelt es sich sozusagen um die grammatische akanksa; bei der akanksa zwischen Vidhi and Arthavada dagegen handelt es sich um die psychologische akanksa>. Wir meinen also, dass das von Sabara vorgezeigte Gleichnis in bezug auf die Unterscheidung der zwei akanksa keine Gultigkeit hat6).
Tantravarttika (TV.) ad JS I, 2, 7 fangt an, dem Purvapaksa zu antwor-ten, der unter dem TV. ad JS I, 2, 1 die ekavakyata in der Theorie des Siddhanta tadelt, weil sie der Form des Veda schadet (rupabhanga)7).
Na-5) Vgl. Kujunni Raia, K. "Indian theories of Meaning" s. 151f.
6) Vorausgesetzt, dass Sabara wie Prabhakara meint, der Arthavada habe die Ausdrucksfahigkeit (vacakatva) nicht and ihn also mit dem "Wort" (pada) verglichen hat; das ist ein ganz anderer Fall. (In diesem Fall aber ist der Ausdruck "patho bhavati" nicht zu verstehen.) Vedantaparibhasa (angefuhrt in Vacaspatyam and Nyayakosa) unterscheidet padaikavakyata von der va-kyaikavakyata and nennt die ekavakyata zwischen Vidhi and Arthavada die padaikavakyata, die ekavakyata zwischen Vidhi and Vidhi vakyaikavakyata.
Wir mogen wohl dieser Erklarung entnehmen, class sie den Bhasya wie folgt ausgelegt hat: "Der Arthavada ist nicht der Satz (vakya) sondern nur das Wort (pada)". Doch these vo-n Vedantaparibhasa gegebene Erklarung musste selbst erf orscht werden, weil Madhavacarya, in seinen Nyayamalavistara (AnSS. s. 23), in bezug auf die ekavakyata zwischen Vidhi and Arthavada wie folgt erklart : ma bhut padaikavakyata/ vakyaikavakyata to vidyatell" 7) s. 106 z. 13-14 "vidhyekavakyatvavasenaiva tesam rupabhangah kriyate/ na
ca tasydpi kimcitpramanamasti/ bhinnairapi hi taih kimcitpratipadayitum sakyameva/
(45) Ober die Authentizitat des Arthavada (K. Harikai)
chdern Kumarila drei entgegengesetzte Meinungen vorgetragen hat, f angt er an, die eigene Meinung zu erklaren8>.
Zuerst, in bezug auf das Lernen des Veda: da steht ein Vidhi, "svadhyayo 'dh
yetavyah9>" (Der Svadhyaya (=Veda) werd lernen.), das heisst 'Adhyaya-navidhi'. Obgleich der Zweck dieses Vidhi (Veda-)adhyayana ist, ist das adhyayana des Veda an sich aber kein Zweck fur die Menschen (purusart-ha)10). Wir mUssen also diesen Vidhi wie "adhyayanena bhavayet" auslegen.
Der Zweck des auf diese Weise ausgelegten Vidhi ist (Veda-) aksaragrahana, das auch nicht purusartha ist. Auf diese Weise ist die Reihe des Verstand-nisses des Veda wie folgt :
aksaragrahana-padavadharana-padarthajnana-vakyarthajea-anusthana (die wirkliche Tat) -svargadiphala. Falls der erste Adhyayanavidhi mit dem svargadiphala (=purusartha) fertig wird, erreicht es die Verlangenslosigkeit (nirakanksa). Der Adhyayanavidhi namlich ist ausgelegt als der Vidhi, der die purusarthata des Veda den Menschen
verbiirgt and alien anderen Vidhi in sich enthalt. Die purusarthata des Arthavada ist auch vom Adhyayanavidhi verbiirgt. In bezug auf die Reihe des Verstandnisses des Veda aber gilt, dass der Arthavada nur bis zum vakyartha reicht, welcher bloss die Erklarung der Tatsachen ist. Doch wegen der akanksa des Vidhi hangt er mit der purusarthata zusammen. fm von Sabara vorgezeigten Beispiel namlich verlangt der Vidhi die Stuti wie folgt: "Das Opfer, das von dem sehr schnellen Gott Vayu dargebracht wird, wird geschwind dem Opferer die Frucht geben". Es ist moglich, dass der Arthavada das Vermittelungsvermogen zur purusarthata gewinnt, indem er diese Stuti ausdriickt. Diese Verbindung von Vidhi and Arthavada ist eine gegenseitige Abhangigkeit wie zwischen dem Wagen, von dem das Pferd gefliet ist, and dem Pferd des abgebrennten Wagens (nastasvadagdha-rathavat). Das mag der Grund fur Kumarila sein, die ekavakyata zu beha-upten and selbst den rupabhanga des Veda zuzulassen.
8) s. 113 z. 6 f .
9) Satapatha Brahmana 11, 5, 7, 2. In bezug auf die Auslegung dieses Vidhi vgl. Karmarkar, R. D. and Ga jendragadkar, A. B. "Arthasamgraha" s. 74. 10) Die Definition des "purusartha" ist im JS 4, 1, 2. angegeben.
Uber die Authentizitat des Arthavada (K. Harikai) (46)
Nach Kumarila werden die zwei bhavana (antreibende Kraft)11), namlich sabdabhavana and arthabhavana, vom Suffix des Vidhi ausgedruckt. sab-dabhavana heisst auch abhidhabhavana12). Die von Kumarila behauptete charakteristische Auffassungsmethode von der Authentizitat des Arthavada besteht darin, dass er den Arthavada auf die sabdabhavana bezieht.
Nach Kumarila's Meinung ist das, was sich auf die bhavana bezieht, nicht sinnlos. Mit anderen Worten : sinnlos sind die Faktoren, die nicht den Vidhi zusammensetzen. Doch wie kann der Arthavada mit der sabdhabha-vana in Beziehung stehen ? Die sabdabhasabdhabha-vana erwartet drei Faktoren : das
Was (kim bhavayet), Womit (kena bhavayet) and Wie (katham bhavayet). Ers-tens, die Antwort von Kumarila auf die Frage des Zwecks (kim ?) : es ist "die Tatigkeit des Menschen" (purusapravartana) oder "der Menschen"13),
da ja kaum notig ist zu sagen, dass der Zweck des Vidhi (od. Zin usw. ) Tatigkeit ist. Zweitens, zu der Frage des Mittels (kena ?) : Die Antwort ist "da
s Wissen des Vidhi (vidhivifn"ana), das von der Erfahrung der Beziehung zwischen dem Opfer and seiner Frucht unterstiitzt ist". Endlich zu der Frage der Methode (Katham ?) : die Antwort ist "das Wissen, dass das Opfer gelobt werden darf (prasastyajnana)". In bezug auf die Frage, "Was kann dieses prasastyajnana geben ?", kommt als Antwort "die Frucht" (phalapada) and "der Vidhi" usw. in Betracht. Doch alle these sind als ungiiltig verni-chtet14>. Denn das, was dieses Wissen geben kann, ist nichts anderes als der Arthavada. Doch was fur eine Bedeutung hat dieses Wissen fur die Me-thode15) der sabdabhavana ? Zu diesem Problem erklart Kumarila f olgendes : "Wahrhaf t handeln die Menschen auf ihren Verstand hin, and ohne das
Wissen Es ist gelobt' sind sie nicht tatig16>. Das Suffix des Vidhi (tin usw.)
11) Die Definition der bhavana ist bhaviturbhavananukulo bhavakavyaparavi-sesah'. (Mimamsanyayaprakaha Kasi SS. s. 2)
12) TV. a d JS 11, 1, 1 s. 178.
13) In den spaten Werken (Arthasamgraha, Mimamsanyayaprakasa) ist es "ar-thabhavana".
14) s. 114 z. 28-s. 115 z. 8.
15) In bezug auf die Bedeutung "itikartavyata, kathambhava" vgl. Karmarkar, op. cit., s. 91-92.
(47) Uber die Authentizitat des Arthavada (K. Harikai)
schwacht sich ab in bezug auf die Wirkung dieser Verlockung, die das prasastyajnana unterstiitzt"17). In diesem Sinne hat das von dem Arthavada ausgedruckte prasastyajn"ana die Methode der sabdabhavana zu sein, and also der Arthavada das pramana zu haben.
Nun ist zu fragen nach dem Verhaltnis zwischen der ekavakyata, die von Sutra and Bhasya als pramanya-Beweismittel des Arthavada anerkannt ist, and dem System der bhavana des Kumarila. Sabara legt wie gesagt, die ekavakyata als den Grund des von Vidhi ausgedruckten Sollens (kartav-yata) aus (Vidhi kasmadyato Arthavada). Diese Auslegung bedeutet fur das System der bhavana nichts anders, als nach dem Grund (kasmat ?) der bha-vana zu fragen and zu antworten : er ist die vom Arthavada ausgedruckten Stuti. Diese Frage vom Verhaltnis der zwei pramanya-Beweismittel, namlich ekavakyata and bhavana, wird von Kumarila von neuem in bezug auf das Verhaltnis zwischen dem Grund (kasmat) and der Methode (katham) der bhavana gestellt. Darauf antwortet Kumarila wie f olgt, "Die Frage nach dem Grund der bhavana mag vielleicht gestellt werden. Sie besteht aber nur in bezug auf die Methode des Vidhi, weil Cdie Stuti) ihm (dem Vidhi) eine Hilfe ist. Die einzige Verschiedenheit der Methode and des Grunds der bha-vana besteht darin, dass sie mit anderen Worten dargestellt sind"18).
Kumarila tut also diese Frage kurz ab, indem er die Frage nach dem Grund als die Frage nach der Methode ansieht. Darin konnen wir den Verlauf sehen, dass Kumarila, anerkennend die ekavakyata, die im Sutra and Bhasya das pramanya-Beweismittel des Arthavada gewesen ist, auf diese Weise sie in seiner Theorie der bhavana eingereiht and den Begriff "ekavakyata" verschwinden gelassen hat. Arthasarngraha and Mimamsan -yayaprakasa, die spateren Werke der Bhatta Schule, sind ohne Erwanung
16) Vgl. auch Slokavarttika, s. 653 "prayojanamanuddisya na mando 'pi pra-vartate".
17) s. 114 z. 24-25 "buddhipurvakarino hi purusa yavatprasasto 'yam iti nava-budhyante tavanna pravartate/ tatra vidhivibhaktiravasidati tam prasastya-jn"anamuttabhnati".
18) s. 119 z. 20-21 "ya 'pi kasmadityapekca kalpyeta sa 'pi vidhitikartavyata-visayaiva tadanugraharthatvat/ sabdantaravyapadesamatram to bhidyate".
Uber die Authentizitat des Arthavada (K. Harikai) (48)
der ekavakyata, sie erwahnen nur den Arthavada: dass er mit der Methode der sabdabhavana in Beziehung stehen kann.
Zuletzt ist die Frage interessant: "Wie hat Prabhakara diese ekavakyata ausgelegt ?" Brhatt zu diesem Teil (ad JS I, 2f.) ist aber leider noch nicht veroffentlicht. Wir sind daher fur dieses Problem' von der Beschreibung G. Jha's abhangig19).
Nach Prabhakara muss ein Satz das Wort des Vidhi (Zin usw. ) enthalten. Mit anderen Worten: nur der Satz des Vidhi hat das Ausdrucksvermogen (vacakatva) als Satz. Und nur diejenigen Satze, die dieses Vermogen haben, konnen den Menschen das Wissen vom Dharma geben. Nun der Arthava-da Arthava-das Suffix des Vidhi nicht enthalt, hat er vacakatva nicht. Nach Prab-hakara aber kann der Arthavada vacakatva haben, indem er zum ekava-kya mit dem Vidhi wird. Der Arthavada kann somit den bedeutsamen Zweck erreichen, die vorgeschriebene Tat zu loben and dadurch der An-treibung des Vidhi zu helf en and die Ausf uhrungsmoglichkeit der Tat zu erklaren.
Prabhakara, ohne Anerkennung des Verlangens der Frucht des Vidhi, glaubte, dass Vidhi der niyoga ist and man dem Vidhi nur wegen des niyoga f olgen soil. Es besteht ein Interesse daran, zu erklaren, auf was fur eine Weise Prabhakara die Formel der ekavakyata zwischen Vidhi and Arthavada (Vidhi kasmadyato Arthavada) angenommen hat. Doch leider beriihrt G. Jha diese Frage nicht. Kumarila, der "das Verlangen der guten Frucht" fur den Grund der Menschentatigkeit halt, hat vielleicht diese For-mel fur die Bestatigung seiner Meinung von der Menschentatigkeit genom-men, indem er diese Formel als "kartavyah prasastatvat" umgeformt hat.
19) Mimamsamandana (Kommentar von G. Jha zur Mimamsanukramanika Man-danamisra's, ChowkhSS. ) s. 16-17; Purvamimamsa in its sources, s. 177f.
