ヒンドゥー寺院とカーストの近代 ―

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ヒンドゥー寺院とカーストの近代

―インド・ケーララ州における地域社会の再編成をめぐる民族誌的研究（2）

小林勝

Hindu Temples and the Modernity of Castes: An Ethnographical Study on the Reorganization of Local Societies in Kerala State, India (2).

Masaru KOBAYASHI

要旨

本研究全体の趣旨については、拙論の第 1 章と 2 章を参照されたい［小林 2019］。本稿には、

カルタ一族の支配してきたインド・ケーララ州カラップラム地域の概略を述べた第 3 章の補遺に続き、特にチャンマナードゥ女神寺院がこの支配体制に占める意義を論じる第 4 章と 5 章、およびこの支配体制の近代における終焉の歴史過程を論じる第 6 章の前半が含まれている。ここでの眼目は、ミリンダ・ムーアの提出している「タラワード」の「儀礼的に重要な家屋とその土地からなるユニット」という全体論的な概念を踏まえて、分裂したタラワードの共有するヒンドゥー寺院が分裂前のタラワードの隠喩となり得ることを発見した点にある。また、この隠喩的な関係を支えている基盤が、両者に通底する「ヴァーストゥ・プルシャ・マンダラ」に基づくコスモロジーであることも明らかにされる。

3 ．カラップラム地域とカルタ・タラワードによる支配（承前）

ここまで述べてきたように、カルタの一族は、おそらく18世紀後半から19世紀前半の間に、クドゥンガルールの王族に連なる縁起とトラヴァンコール王国による承認によって、大地主としての経済的な力と王権の末端を担う政治的な力を得ることによって、カラップラム地域における支配を確立した。所謂「貴族的ナーヤル」という範疇に置かれていた彼らのこの社会的地位（家格）は、母系制を前提としつつ、特にブラーフマンとの通婚、つまり成員女性の婚姻相手としてナンブーディリ・ブラーフマンやトゥールー・ブラーフマンの男性をしばしば受け入れることを通じて、下位の「平民的ナーヤル」に対して卓越化されてきた。ナーヤル・カーストの下位には、

漁民のディー・ワラ、そして小作人層のイーラワーなどの「低カースト」が、さらに最下層には農奴とされたプラヤなどの「不可触民」が置かれていた。このような位階には、それぞれのカーストのもつ儀礼的な穢れ（ティーンダル）の多寡とそれにともなうブラーフマンを基準とする接近許容距離の長短が規定されていた（表 1 参照）。

家格やカースト間の序列を明示的に表現する慣習ないしは慣習法としては、他にも、以下のよ

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うな厳しい着衣規制のあったことが知られている。ケーララにおける伝統的な衣服の基本は、男女ともに下半身に身に着ける腰巻（ムンドゥ）であり、身分や性別によってその材質や着付けに違いが見られた。20世紀前半まで、ケーララの女性たちの間で、所謂サリーは普及していなかった（サリーは 6 m ほどの一枚布を巻き付けて下半身から上半身までを覆うスタイル）。ブラーフマンやナーヤルなどの高カーストは、特に改まった儀礼の場においては踝にとどくくらいの長く真っ白の綿布を用い、日常においてはことさら寒い時期以外、特になにか作業をしたりする場合には膝丈で折り返していることが多い。低カーストや不可触民たちは、概ね常に膝にもとどかないくらい短く粗末で汚れた綿布の腰巻を着けていた。特に農奴とされていたプラヤなどは、既に言及したように、地主から彼らの古着を恵んでもらっていたという。

社会的地位を表現するものとしてこのムンドゥよりももっと重要なのは、ショールのように両肩に掛けるための綿布（男性用がトルトゥムンドゥ、女性用がネリアトゥ、現地のインド英語では「アッパークロス」）である。アッパークロスを身に着けることができたのは高カーストだけであり、低カーストと不可触民は、男女ともに腰巻だけを身に着けていたのであって、つまり常に上半身を完全に人の目にさらしていなければならなかった。ナーヤルであっても、ブラーフマンや自分よりも明らかに家格の上のナーヤルの前ではアッパークロスを取らなければならなかった。カラップラム地域において、カルタの前でアッパークロスを身に着けることができたのは、

寺院祭司を務めていたトゥールー・ブラーフマンか、あるいは婿としてマダンに滞在していたナンブーディリ・ブラーフマンだけであったという。

ただし、寺院の社殿に入る際には、つまり至高の地位にある神像に近づくためには、何人であれ上半身をはだけていなければならなかった。現在でも男性だけは社殿内でシャツを脱ぐことがエチケットとされている。付言すれば、木製の伝統的な履物（パドゥカ）はカルタのような貴族的なナーヤルだけに許された特権であったが、彼らが寺院の境内に入る段階でそれを脱がなければならなかった。これは今日でも同様であり、男女ともにだれであれ参拝者は裸足で境内に入らなければならない（慣れない者には、しばしば焼けた砂地がひどく熱くて辛い）。20世紀前半まで特にブラーフマンの女性の場合、下位カーストの視線にさらされることを忌避して、一般の寺院に参拝することが困難であったため、広い邸宅（イッラム）の敷地内に女性用に社が建てられていることが多かったという。

上昇婚においては、上位の男性にとって下位の女性との性的関係が解放されており、反対に下位の男性にとって上位の女性との性的関係が閉ざされていたことを意味していた。一方で着衣規

高カースト／低カースト／不可触民

ジャーティナンーブディリ・ブラーフマン／貴族的ナーヤル／平民的ナーヤル／職人諸カースト／ディー・ワラ／イーラワー／プラヤ

伝統的職能学僧／戦士／職人／漁民／椰子酒汲み／先住民

経済的階層大地主／中間的土地管理者／／小作人／農奴

政治的階層／王族→地方首長→領主→家臣→／領民

Distance pollution ／ 7 フィート／？／32フィート／64フィート表 1 ケーララ地方のカースト制度

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制においては、上位の男性の視線に下位の女性の乳房は曝されていたのに対して、下位の男性の視線に上位の女性の乳房が曝されることはあり得なかった。そうした意味で、上昇婚と着衣規制は連続したひとつのシステムであったということができよう¹。

王権の機構の末端にありつつ、農地を媒介とした経済的な関係を基盤としたカラップラム地域におけるカルタの支配体制は、以上のように、ケガレや上昇婚、着衣規制などの慣習によって視覚的に表現されるとともに、また逆にその視覚化によって合理化され正当化されてもいたと理解することができる。

4 ．自画像としての「タラワード」と「タラワード」としての寺院

しかしながら、これだけでは、外側からの分析と総合であって、加藤典洋の議論に倣えば、まだ多分にカラップラム地域の肖像画的な記述にとどまり、自画像という水準からは程遠いと言わざるを得ない［cf.加藤 2017；小林 2019：61-62］。なによりも、そのような文脈においては、カルタの保有するチャンマナードゥ女神寺院がこの地域の中心に置かれている意味を正確に言い当てることができないように思われる。肖像画を自画像に近づけていく上で鍵となるのは、当時のケーララの人びとの生きていた「タラワード」という概念を中心とした主観的な世界の成り立ちである²。

社会人類学の中核を親族論が占めていた時代を通じて、ナーヤル・カーストの「タラワード」

は、母系出自集団として組織された合同家族であり財産集団であると永く理解されてきた。母系出自集団とは、一人の共通女性祖先を頂点として結合し、その成員権が母系の出自のみを通じて生得的に獲得されるような親族集団である。つまり、「タラワード」を形成する原理として「マルマッカターヤム」を抽出しこれを「母系制」と翻訳することによって、「タラワード」は「母系合同家族」と解釈されたのである。第二次世界大戦後すぐにケーララでの調査に入ったパイオニアたるキャサリン・ガフによれば、「タラワード」の概略は以下のように記述される。

ナーヤル・カーストにおいて、財産を共有する居住単位はタラワードと呼ばれ、兄弟と姉妹および姉妹の子供たちを中心に構成されていた純粋に母系の出自集団である。そこでは、系譜学的に規定された共通女性祖先の子孫たちが、記憶されている共通女性祖先の子孫であるという感情に基礎を置いて連帯し、またその発展周期も系譜論的に規定されてある時点で分節する傾向をもつ。つまり、タラワードの規模が一定以上になると、姉妹を起点とした下位単位ターワリが形成されて家屋内にその区画を与えられ、タラワードが分割される場合にはこれがその単位となる。

ナーヤルの未婚の女性は、初潮前にターリという首飾りを結ぶ儀礼（ターリケットゥ・カーリヤナム）を受け、儀礼の上の夫をもつ。この男性は儀礼後に娘のもとを離れ、一方女性の方は男性

1 ケーララの伝統的な着衣規制と上昇婚の関連および近代におけるサリーの国民衣装化については、一般論として別に論じたことがある［小林 1999；小林 2005］。なお、そこに掲載した図④のキャプション「イーラワーの男女」［小林 1999：136］は誤記であり、正しくは「プラヤの男女」。

2 ｢タラワード」という概念の解釈については、これもまた一般論として、既に別に簡便に論じたことがある

［小林 2000］。ここで議論には、その一部と重複するところがあることをあらかじめお断りしておく。

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が亡くなった際に服喪の義務を課せられるだけで、互いに恒久的関係を維持する必用はない。このターリケットゥ・カーリヤナムによって女性は実質的な婚姻を受け入れる準備を整えるとされる。儀礼後は、娘に適当なカーストの男性（自分の上位のサブ・カーストないしブラーフマン）

ならば、何人とでも「サンバンダム」という実質的な婚姻関係に入ることができる。男性は女性に対して毎年一定の簡単な贈り物をする義務を負い、また女性が妊娠した場合には、一人以上の男性が父親であることを一定の贈り物によって明らかにしなければならない。さもなければ汚れた低カーストとの関係を疑われて母子は殺されるかカーストを追放されたという。夫であり父である男性の実質的な社会的義務はただのこれだけである。つまり、男性は妻子の扶養の義務を一切負わない。サンバンダムの解消は男女双方にとって容易であり、また他の地方の高カーストのように夫と死別した女性がその後に寡婦の生活を強制されることもなかった。サンバンダム関係における男性（姉妹の夫・子供の父親）は別のタラワードに属し（居住）し、夕食の後に訪ねてきて朝食の前には帰っていく。タラワードを統率し、その財産を管理し、その成員に対して法的な権威を持っていたのはカーラナヴァンというタラワード内の最年長の男性で、子供の立場からすれば母の兄弟や祖母の兄弟あるいは祖母の姉妹の息子にあたり、父ではない［Gough 1959］。

その他に数多く発表されたガフによる一連の業績［Gough 1952a；1952b；1952c；1955；

1959；1961a；1961b；1965；1975］に追随するように、その後実に多くの人類学者がナーヤルの家族や婚姻について調査を繰り返してきたものの［Unni 1956；1958；Mencher 1962；1963；

1965；Nakane 1962；中根 1973；Kolenda 1968；Unnithan 1974；Fuller 1974；1976］、彼らのタラワードに関する基本的な理解はガフの提示した「母系合同家族」という見解からほとんど一歩も出るものではなかった［小林 1993：20-22］。19世紀半ばから20世紀に至る母系制の変遷を詳細に追跡したナーヤル女性の歴史家 G.アルニマは、こうした人類学による母系制やタラワードの理念型が、1930年代にタラワードを分解可能にした近代法の制定後に、しかもマラバール地方の南部から採取された資料に基づいたものであって、100年以上に及ぶダイナミックな歴史的過程とケーララ全域の多様な実態を単純化しすぎていると批判する。その単純化の典型が、ナーヤルの母系制における戦士身分とナンブーディリ・ブラーフマンとの上昇婚の意義の強調であるという［Arunima 2003：3-10］。ケーララという領域を無批判にひとつの文化と結びつけようとすることも含めて、所謂「民族誌的現在」としてのタラワード像に及ぼした植民地支配の影響に無頓着であってはならないという指摘は、後に本稿でも言及するように、至極真っ当な指摘である。

ただし、この実証史学からの人類学批判にも、大きな自己矛盾が含まれている。それは、ガフ以来の人類学的研究と同様に、また先に言及してきたエマニュエル・トッドによる家族システム論における近代化に親和的とされる南インドの「非対称型共同体家族」類型とも同様に［トッド 2008：97, 234-254；小林 2019：70］、「母系」や「父系」という人類学の出自論あるいは西欧法制史における「財産相続」という文脈自体を根本的に疑うことがなかった点にある。やはりナーヤル女性でありアルニマに先立って母系制をめぐる近代史を論じた K.シャーラダモニにおいても、系譜論的な基調は同様であって[Saradamoni 1999：57-78]、その著書の冒頭に、タラワードに住んだ経験はないにもかかわらず、純粋に主観的な感情として、説明したり記述したりすることの困難な母系的な何かを常に感じ取ってきたと述べる[ibid.：23]。そうした自画像的な「感

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情」に嘘はないと思うものの、その表出の仕方には、植民地統治と人類学からの肖像画的な影響の及んでいる可能性のあることは否定しがたい。

こうした旧来のタラワード観を根本的に批判したのが、1970年代末に調査に入ったミリンダ・

ムーアである。その見解によると、マラヤーラム語の「マルマッカターヤム」（marumakkat- tayam）は、語源学的にいえば、marumakan（姉妹の息子）とdayam（贈り物、あるいはayam

＝財産）に分割でき、つまり明らかに財産相続を含意するものではあるものの、それらが参照点とするのが男性つまり姉妹の息子と母の兄弟だということ、そしてこの 2 世代の繋がりだけに集中していることに注意しなければならない、という。つまり、マルマッカターヤムにおいて共通の女性祖先から出自を引いているという意味、あるいは生物学的な思考に基づいたタラワード全体の関係性という意味をまったく欠いているのである。実際のところ、タラワードは、共通女性祖先の記憶や女性を通じた系譜を強調することを通じて連帯を得ているのではない。マルマッカターヤムは、自然秩序に従うというよりもそれを犠牲にすることによって生じる規則ないしシステム（サンプラダーヤム）として考えられている。この場合の自然秩序とは、後でも述べるように、双方的な親族の紐帯のことであり、母方オジから姉妹の息子への関係を強調するのは、ナーヤルにとって、むしろ人為的な操作だったのである。タラワードの祖先として祭祀の対象となるのはむしろ男性祖先であって、彼は一般的にタラワードの経済的社会的資産あるいは文化的な資産を獲得した功労者であることがほとんどである［Moore 1985：526-528］。

このように、タラワードの成員は、系譜ではなく、家屋と土地からなる財産のユニットに対して結びつきをもっているものと認識していたのであり、タラワードの成員間の関係はこの財産の共有を通じて展開する、というのがムーアによるタラワード理解の要諦である。マルマッカターヤムが、この財産のユニットに対する帰属要件を規定するシステムであるとすれば、タラワード自体も、人々の集団を指すというよりも、その財産のユニットのある場所を指すのが第一義的であるとしなければならない。したがってナーヤルではあってもそれなりの財産をもたない場合には、タラワードやマルマッカターヤムという概念が最初から問題にはならないのである。タラワードの分裂も、系譜論的な周期によるのではなく、新しいタラワードを創設するに足る財産を獲得した機会において生じるのであり、いったん分かれたタラワード間にはなんら制度化された特別な関係は認められない、とムーアは指摘している［Moore 1985：527-531，537］。現在のカルタの長老たちにとって、「タラワード」という語彙がまっさきに想起させるものは何かと尋ねると、自分たちがかつて居住していた「ナールケットゥ」や「ナールケットゥ」を二つ合わせた

「エットゥケットゥ」と呼ばれる伝統的な様式に従った大きな家屋の威容³と、その家に付属していた農地が如何に広大なものであったかについて決まって語りだすのだった。また、カルタの 8 つのタラワードは、マルマッカターヤムによって存続してきたが、その起点を見るなら、婿と

3 家屋としての「タラワード」の伝統的な建築様式に関しては、［Thampuran 2001］および［Widiastuti 2005；

2013］を参照。「ナールケットゥ」は中央のアトリウムを取り囲む 4 つの場をもつ様式を指し、「エットゥケットゥ」はそれを二つつなげたものを指す。経済自由化以降の現代においても総じてマラヤーリーはとりわけ家作に熱心であると言われており、その傾向の背景には歴史的に「タラワード」という概念の担ってきた意味深い価値観があるものと推測される。

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なったクドゥンガルールの王族がトラヴァンコール王から与えられた莫大な財産を、マルマッカターヤムではなく、父子間のマッカターヤムによって分割したところから創始されている。これは例外的であるのかもしれないが、それでもムーアのタラワード論であるなら、十分に包含できる事例である。ただし、このカルタの事例は、後で論じるように、「いったん分かれたタラワード間にはなんら制度化された特別な関係は認められない」というわけではないことも示唆している。

出自論の権威たるマイヤー・フォーテスであるならば、いかなる共同生活単位であれそれが単系原理による相続に基づいて形成されているとすれば、そのシステムは、それがイデオロギー的ないしは情緒的にそれとして構築されていようといまいと、リネージ・システム（出自集団制度）と見なし得るとしている［Fortes 1953］。これに倣えば、ナーヤルにおけるタラワードもまたやはり「財産集団」としての「母系出自集団」であると定義されることになる。おそらくはトッドも同様の見解をその広範な比較研究の前提として主張することだろうし、歴史的動態を追求するアルニマもまたこのモデルの内部に留まっているにちがいない。しかし、このような思考法自体が、典型的な民族学による「肖像画」の描き方であると言わなければならない。ムーアは、

特に儀礼的宗教的領域にいかなる独立的なリアリティをも与えず、親族の「問題」を儀礼的宗教的事象を含む他のいかなる事象からも独立して論じようとするこれまでのタラワード研究の偏狭さが、タラワードの姿を根本的に見誤らせてきたと、非難している［Moore 1985：525］。

フォーテスの頑なな出自論に比べれば、レヴィ=ストロースによる「家」（フランス語で maison、

英語で house）についての以下のようなよく知られた定義は、財の継承による永続性を強調している点で、「家」の通文化的な研究にとってはるかに実践的なものであり、ムーアのタラワード研究も今や決して学界において孤立したものでないことを示唆している［cf.小池／信田 2013；

小田 2013；小池 2003；2012］。

物質的財と非物質的財からなる財産を保有している法人であり、現実の系譜あるいは想像上の系譜にそって、その名前、財、称号を伝えていくことによって自身を永続させていき、その連続性が親族関係あるいは姻族関係の用語によって、たいていはその両方の用語によって、表現される限りにおいて正当なものとみなされる［Levi＝Strauss 1982：174］。

タラワードは、確かに個々人がマルマッカターヤム制によって、つまり母という親族を媒介として、関係づけられる「家屋と土地からなる財産のユニット」である。ただし、それだけでは十分ではない。ムーアによれば、それは単なる財ではなく、非物質的財とも言える諸々の儀礼の行われていた場であり、その成員だけでなく、場合によってはその地域社会全体を包括するような世界観の中心あるいはミクロコスモスそのもの象徴と呼ぶべきものである。因みに、フォーテスによる西アフリカ・タレンシ族の祖先崇拝に関する研究は機能主義的な分析手法で成功した宗教研究の典型的な事例として知られており、それによれば、祖先崇拝は、父子関係に還元されるべき父系出自集団内の支配−従属関係が他界にまで拡張され投影されたものとして解釈されている

［フォーテス 1980；cf.坂井 1989：163-165］。ムーアが強調しているのは、タラワードの祖先と

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して女性が記憶されることさえないというところに端的に表われているように、ナーヤルのタラワードに関連する権力的事象と宗教的事象が、タレンシのような系譜論的な文脈で結びつけることはできないということである。一方で、これはわたしたちの調査でも確認されている事実であるが、ナーヤルにおける一般的な「祖先」は、母系に限定されず、双系的に七代上まで遡って認知されており、その年に一度の命日における祭祀（チャータム）の場は、当然のことながら、必ずしもその祖先の属したタラワードでなければならないわけではない。加えて、タラワードの敷地内には、プラヤなどかつてそのタラワードの配下にあってそのタラワードの歴史に不吉な影を落としている農奴の霊が祀られていることも、珍しくない。もし、或るタラワードの所有者が売買などによって別の家系の者に入れ替わったとしても、もともとのタラワードに関係する祖先や農奴の霊は、その祟りを回避するために、しばしば占星術師の指導の下で、新しい住人によってそのまま祀られ続けたという［Moore 1985：529-531］。

タラワードが「儀礼的に重要な家屋と土地からなるユニット」であるというとき、その「儀礼」の範疇を占めるもっとも重要なものが、受胎から死、あるいは祖先となるまでのタラワードの成員にとっての人生儀礼である。このライフ・サイクルが致命的に遮断されることを恐れるが故に、人々はタラワードとの関係をおいそれと放棄することができなかったのである［Moore 1985：531］。人の誕生の前提条件となるターリケットゥ・カーリヤナムは、首飾り（ターリ）を結ぶことによって、その本人たちはもとより、結果としてタラワードのなかに存在し穀物の豊作という形で顕現するラクシュミー女神のそれと同様の吉祥性の利得（マンガリャム）をもたらす。

本来結婚することの吉祥なる状態は、女性が儀礼的に一人の男性と結びつくことによって達成されるのであって、家と結びつくことによるのではないが、しかしいったんそれが達成されてしまえば、この吉祥なる状態は子孫繁栄という形で顕現し、彼女の結びついている家をも利する。

ターリを身に着けた女性もラクシュミーに由来し、子孫繁栄という形で顕現する吉祥性を有しているとされるからである［Moore 1985：535；Moore 1988］。一方サンバンダムにおける儀礼の主旨は、ターリケットゥ・カーリヤナムのそれとは大きく異なるもので、それ以前にケガレや不名誉をタラワードにもたらす男性は花婿候補のリストから外されていることを前提として、正当な花婿をタラワードの内部に迎え入れるための象徴的行為である。その中核をなすのは、花婿が花嫁にお盆に載せた布を贈与し（既に述べてきたようにこの布は彼らにとっては単なる布ではなく衣類である）、花嫁がこれを服従と感謝の所作の後に両手で受け取る、というものである。この布は、本来オーナム（収穫祭）においてそのタラワードのカーラナヴァンが年下の成員に贈るべきものであって、余所者である花婿にその贈与者の地位を認めることで、彼をタラワードの境界内にいささか曖昧な形で受け入れることを意味している［Moore 1985：535-536；Moore 1988］。サンバンダムによって子供が誕生した後は、子供の成長にともなって、耳にピアスをし、

名前を付け、お喰い初めをし、あるいは毎回の誕生日を祝ったりする儀礼がタラワードでとりおこなわれるわけであるが、その際には、必ず家の繁栄を表すもっとも中心的な象徴である5 つの芯をもつランプ（ニラヴィラック）と穀物で満たされた計量器（ミラパラ)――これを合わせて

「ニラッカ・ヴェップ」という――にともなわれていたことを見逃すべきではない。人の死もまたタラワードという具体的な場がなければ成立しない。というのも、火葬を含む全ての葬送の手

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続きは死者の家の敷地内でおこなうのであって、他の地方のように共同の火葬場などを用いることはないからである。それぞれの人生儀礼は、その目的に応じて、家屋と敷地からなるユニットの中の宇宙論的に見て適当な領域で執行されなければならない［Moore 1985：534］。

加えて、重要なのは、こうした人生儀礼には、そのタラワードの配下で儀礼的役割を担う低カーストの関与が不可欠であるということである。例えば、生理で汚れた衣服を洗濯する洗濯屋

（マンナン）、ピアスをする金細工師（タッタン）、床屋や産婆としてのスルヴィラカッタッラ・

ナーヤル、一般的な洗濯を担うヴェルッテダン・ナーヤルなどの存在なしに、受胎から火葬に至るまでの成員のライフ・サイクルを全うし得ないという意味で、ケガレをともなう生理的なものの処理を彼らが引き受けていたことは、タラワードの存立にとって決定的な事であったと言える。

だからこそ、彼らは、儀礼終了後にはニラッカ・ヴェップとして供えらえた籾を持ち帰ることを許されていたわけであろう。人生儀礼とならんで大切な位置を占めていた年中行事が、タラワードをラクシュミー女神の吉祥性によって満たすべきヴィシュ（新年祭）とオーナム（収穫祭）である。この際には、タラワードとその支配下の小作人や職人カーストとの間で、一定の贈与交換がおこなわれた。小作人はいくらかの野菜などを、職人は自分の作っているものの模型を主人に贈り（この劣位者による優位者への贈答をカルチャと呼ぶ）、主人の側は衣類や米を与えるのが一般的であったようである。すなわち、人生儀礼や年中行事をとりおこなうタラワードという場は、その成員だけでなく低カーストの使用人までもタラワードあるいはカーラナヴァンの支配に結びつけていたのである［Moore 1985：532］。

ひとつのカーストのなかでサブ・カースト（あるいはわたしたちの用語で言えば「家格」）の細分化が際限なく起こり、全ケーララ・レヴェルでのカーストを定義することを困難にしているのであるが、これなどもサーヴィスを提供するカーストの諸下位単位が様々なランクの家々にサーヴィスを提供していたという事実によるものと見られる。距離のケガレという規定にしても、

一般的に或るカーストと別のカーストとの接近距離を定めていたというよりも、それぞれの地域社会において、或る支配的なタラワードの配下にあったそれぞれの家がその家屋と土地からなるユニットとしてのタラワードに対してどのような関係性を取り結んでいるのかを示すひとつの指標に過ぎなかった。このタラワードによって規定される関係性は、下位の方向だけではなく、上位の方向にも拡張される。小作や農奴の管理あるいは軍役といったなんらかのサーヴィスを提供していた平民的ナーヤルのタラワードは、そのサーヴィスを提供されていた貴族的なタラワードの家屋と土地からなるユニットに結び付けられ、その内部に包含されていたことを意味した。そしてこの貴族的ナーヤルのタラワードもまた、より上位の領主や王家のタラワードに包含されている。これが、ケーララにおけるカースト制度の特徴なのである［Moore 1985：533］。

タラワードやイーラムの分割不可能な性格は、それが全体論的で、儀礼的に重要なユニットであったという事実に由来する。それは、そのどの部分で生じた出来事であれ（例えば、死、あるいは儀礼的な神への歓待）全体に影響を与えるという意味であり、またそれがそうした影響の及ばない外部との境界を明確に画定するという意味である。それは、

成員の存続と安寧のために一定の儀礼（浄化や諸活動の分離といったより日常的な行為と

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同様に）を要求するという意味で儀礼的に重要であった。およそケーララのすべての儀礼はこの家とその土地からなるユニットに関係しており、またおよそすべての社会関係は

（少なくとも伝統的なシステムにおいて）この家とその土地からなるユニットに関係した儀礼によって創始され維持されていた。より狭い意味での親族としてだけでなく、宗教として、カースト制として、土地保有システムとして、王権制としてこうした現象を理解するならば、こうした家とその土地からなるユニットに関する民族誌は、ケーララの村落生活すべての民族誌となる［Moore 1985：531-532］。

それは多様な意味と聖性を諸部分に包含している場であり、その成員である人々と同じ種（ジャーティ）ではないがそれに影響を与え得る存在ないしは人々からなる位階を宿している諸部分を包含している場であった。そして、それは、包摂の位階を形成するという方法によってより大きな社会と調和していた。包摂のレヴェルのそれぞれは支配者と従属者を関係づけていた。（中略）この集団は、カーラナヴァンが父であるとされるような家族の類似物ではなく、カーラナヴァンが王であるような王国の類似物である。タラワードの成員とカーラナヴァンの家来である非成員（彼らのタラワードは全体のなかの部分としてカーラナヴァンのタラワードに包摂される）との違いは、親族関係の有無に基づくというよりも、それぞれの家を形作っている資産や物との繋がりのちがいに基づく［Moore 1985：533］。

タラワードは、系譜論的な意味での母系出自集団として組織された財産集団ではなく、なによりも家屋と土地からなる財産ユニットそのものであり、その財産ユニットとの関係によって上は王権から下は農奴にいたる人々の社会的範疇が規定されるという意味において謂わば社会の中心をなすようなひとつのイデオロギーである。もし単なる財産集団であるなら、原理的にはやはり系譜論的に分割可能であるはずであるし、母系出自集団であるなら出自を異にする人々との関係をつくる契機とはなり得ない。この社会的関係性を規定する要としてのタラワードには、宗教的儀礼的な世界観の中心たることも分かちがたく重なっていたのであるからこそ、それは本来分割不可能な全体論的な実体と看做されていたのである。ムーアは「タラワード」をおよそ以上のように解釈する。シャーラダモニが「母系的な何か」として心に抱く曰く言い難い感情というのも、

おそらくは、そのような全体論的な実体たるタラワードに源するのではないかと推測される。

1990年代初頭以降におけるカラップラム地域を主とするわたしたちの調査では、王の身体が即位儀礼によって国土あるいは宇宙と一体化しその隠喩とされるような神聖王権の存在が人々の記憶からさらに遠くなっていたことはもちろんのこと、土地改革によってカースト間の関係が大きく様変わりし、また伝統的な家屋としてのタラワード自体がほぼ全て取り壊されており、そこでおこなわれていた儀礼も、ターリケットゥ・カーリヤナムをはじめとして既にその多くが失われていた⁴。そのため、儀礼的に重要な家屋とその土地からなる財産のユニットとしてのタラワードというムーアによる見解の是非を追試することは簡単ではなかった。にもかかわらず、わたしたちがムーアを少なくともその大筋について支持することに躊躇しない最大の根拠は、カラップ

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ラム地域におけるかつての支配者であったカルタの 8 つのタラワードが、チャンマナードゥ女神寺院という建築物と境内およびこの寺院のかつて所有した農地をも含めたユニットでありコスモロジーの中心に位置するミクロコスモスを共有することによって、ひとつのタラワードであることを辛うじて維持してきたことを、カルタの人々との20年にもおよぶ交流を通じてはっきりと確信しているからである。

つまり、カルタの場合、ムーアの言う「儀礼的に重要な家屋と土地から成るユニット」としてのタラワードの隠喩として、チャンマナードゥ女神寺院が機能してきたものと理解できる。既に述べたように、カルタの 8 つのタラワードは、もともとすべてチャンマナードゥ女神寺院の囲む位置に配置されていたと伝承されている。この後で述べるように、カルタの人々は、他のナーヤルたちや他のカーストと同様に、今やほとんど核家族化しているのであるが、チャンマナードゥ女神寺院を共有することによって、その始原における一つのタラワードとしての紐帯を維持している。この寺がなければ、自分たちはカルタのアイデンティティだけでなく、 8 つのそれぞれのタラワードのアイデンティティも失ってしまう、と彼らはしばしば語り合うのである。カルタがひとつのタラワードとしてのアイデンティティを維持できているのは、マルマッカターヤムという系譜や出自の機能によってではなく、あくまでも儀礼的に重要な家屋と土地からなる全体論的なユニットとしてのチャンマナードゥ女神という場を通じてであって、マルマッカターヤムはこの寺院の場を共有しその活動へと参入するための契機に過ぎない。それは、カラップラム地域のカルタだけでなく、他の地域の支配的な一族についてもしばしば見られた現象であるし、カルタのような卓越した地位をもつタラワードのいない、より平等的な複数の出自の異なるタラワードで構成されている地域社会においても、寺院の共有は疑似的なひとつのタラワードを想起させるものとして機能していたものと予想される。ムーアの民族誌は家屋としてのタラワードと寺院の象徴的な相同性については明確に言及しているが［Moore 1985：531-532；Moore 1989：175, 178］、寺院を共有することによってタラワードが分裂後も元のひとつのタラワードの統合を維持しようとする傾向を見逃していたようである。本研究がムーアの業績に対して修正を要求するのは、ただこの小さな一点のみである。すなわち、わたしたちの見るところ、カルタだけでなく、

貴族的なナーヤルは、しばしば支配地域に女神寺院を保有し、そのことによってタラワードを維持してきたのであって、ムーアが断じるように「いったん分かれたタラワード間にはなんら制度化された特別な関係は認められない」わけでは必ずしもない。つまり、ムーアの指摘していたのは「制度化」が系譜論的なものではないということであって、タラワードとしての寺院という場に媒介された「制度化」はあり得たことになる。チャンマナードゥ女神寺院は、このようにひとつのタラワードとしてのカルタの隠喩としての役割を担い、カルタのタラワードとしての統合を維持していただけでなく、特にその祭礼を通じて平民的なナーヤルから諸々の職人カースト、さらには低カーストのディー・ワラやイーラワー、不可触民のプラヤに至るまでを糾合し、結果と

4 もっとも、1970年代末のムーアの調査地でも、伝統的なタラワードの家屋は既に15年以上建設されておらず、

住居のそれぞれの空間の文化的な価値についての断片的な言説は豊富に集まったものの、住居の担うコスモロジーの包括的なスキームを聞き取りによってのみ再構成することは既に困難になっていたという［Moore 1989：170］。

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してカルタの支配の下に繋ぎとめていたのである。つまり寺院こそがムーアの言う全体論的で儀礼的な世界観の中心をなす「タラワード」そのものであり得たと考えられる。後で言及するように、現在のチャンマナードゥ女神寺院の祭礼においても、そのカラップラムの地域社会全体がこの寺院あるいは女神に結びつけられ、結果としてカルタのタラワードによって象徴的に包摂されていたこと、あるいはその名残を見て取ることができる。たとえば、ムーアの先の論述に合わせて言うなら、チャンマナードゥ女神寺院に様々なサーヴィスを提供している5 つの職人カーストに対しては、例大祭だけでなく、ヴィシュやオーナムにおいて、カルタの代表から必ず布の贈与がおこなわれている。

5 ．家屋と寺院に通底するヴァーストゥ・プルシャ・マンダラのコスモロジーそうした祭礼の詳細については後の章に譲らざるを得ないが、ここでは、この祭礼の体現するコスモロジーの基礎となる「ヴァーストゥ・プルシャ・マンダラ」について簡単に言及しておこう。家屋と寺院がともにヴァーストゥ・プルシャ・マンダラに基づいて建築されるというのは、

ケーララ地方に限らず、南アジアにおいてひろく一般的に見られる事象であり［Moore 1989：

179；Sinha 2011］、歴史的には古代の東南アジアのヒンドゥー寺院・仏教寺院でのその適用が確認されている[小野 2001]。より正確に言うなら、ヴァーストゥ・プルシャ・マンダラは、自然との調和によって人間の生活と人生に吉祥をもたらすべき環境をデザインするためのインドで発祥した古典的な知識体系の主要な一部分なのであって、その適用範囲は、家屋や寺院に限らず、

村落構造や都市計画、国土計画にまで及ぶ［出野 2016；小倉 1999：103-160；Venugopal 2012］。

そうした意味において、中国の風水思想との類比が指摘されることも少なくない［矢野 2004：

8］。

ムーアによって提示されているタラワードの平面プラン、つまり、ナーヤルの伝統的な家屋を建築する際に依拠されるヒンドゥー的なコスモロジー（あるいはシンボリズム）に基づく平面プラン（図 1 ）は［Moore 1989：180］、そもそも、マラヤーラム語で書かれたいくつもの建築指南書とともに、この分野での先駆的な業績であるステラ・クラムリッシュのThe HinduTemple を参照しつつ［Kramrisch 1976］、そのヒンドゥー寺院で一般的に共有されるヴァーストゥ・プルシャ・マンダラのコスモロジーをめぐる精緻な文献学的議論を、自らのケーララの家屋に関する具体的な調査資料と丹念に突き合わせて検証することによって得られたものである。つまり、

そうした作業の過程において、この両者の間に齟齬と呼ぶべき事象は発見されていないのである。

念のために、わたしたちも、このムーアによる平面プランとその解釈を、小倉泰によるチョーラ朝期のヒンドゥー寺院を主な対象とする実測調査に基づく研究［小倉 1999：8-12］や S.ジャヤシャンケルによるケーララ州各県別のヒンドゥー寺院に関する調査報告書の導入部［Jayashank- er 1997：36, 38］に記載されている平面プランおよびその解釈と比較してみたところ、やはりほぼ完全に一致することを確認している。高く聳える峰々のような尖塔を誇るタミルナードゥ州における石造寺院、たとえば観光地としても有名なタンジャヴールのブリハッディーシュヴァラ寺院と、ケーララではしごくありふれたチャンマナードゥ女神寺院を含む比較的低層の木造寺院と

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比較するなら、双方の外観のもたらす印象はあまりに大きく異なっているが、しかし、この二つの寺院様式は、正確に同じ方位を定めた上でヴァーストゥ・プルシャの仰臥図あるいは伏臥図を想定し、

これを下敷きにすることによって、

つまりヴァーストゥ・プルシャの身体の部位に対応して、パダと呼ばれる神々の鎮座する升目が引かれた共通の平面プランに基づいて建設されている。ちなみに、タラワードとケーララの伝統的な寺院の外観上の建築様式も、アトリウムを中央にもつなど実によく似ている。そして、まさにそのヒンドゥー寺院に広く用いられている同じ平面プランに基づいてケーララの伝統的な木造家屋も設計され、

すなわち寺院と共通のコスモロジーに規定されつつ住人たちの使用に供されてきたということなの

である。パダの区分の仕方は32種にもおよび、そのなかでもっとも一般的なのは 8 升× 8 升の64 区分と 9 升× 9 升の81区分であるとされる。

いずれにしても、次のような厳格な方位に基づいての神々の基本的な配置そのものは変わることはない。第一に、宇宙の中心に位置すると考えられているブラフマー神に与えられた最も大きな座がマンダラの中央部を占めている。次に、いずれも太陽の運行を神格化したブラフマーの12 柱の補佐役たちがブラフマーの周囲を固めているが、そこにも二つの位階が見て取れる。上位の 4 柱が東のアーリヤカ（あるいはマリーチ）、南のヴィヴァスヴァーン、西のミトラ、北のブーブリタ（あるいはマヒーダラ）であり、下位の 8 柱が南東のサヴィターとサーヴィトゥラ、南西のインドゥラジットゥとインドラ、北西のシヴァジットとシヴァ（あるいはルドラとルドラジャ）、北東のアーパヴァスタとアーパである。さらにその周囲をより小さな32柱の方角や星宿の運行などを神格化した神々のための座が配されている。北東のイーシャーナ、パルジャニア、

ジャヤンタ、インドラ、アルカ（あるいはスーリヤ）、サティヤカ（サティヤ）、ブリシャ、アンタリクシャ、南東のアグニ、プーシャン（プーシャ）、ヴィタタ、ヤマ、グリハラクシャ（グリハクシャタ）、ガンダルヴァ、ブリンガラージャ、ムリガ、南西のニルリティ、ダウヴァーリカ、

スグリーヴァ、ヴァルナ、プシュパダンタ、アスラ、ショーシャ（ショーシャナ）、パーパヤク図 1 ヴァーストゥ・プルシャ・マンダラ

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シュマン（ロガ）、北西のマールタ（ヴァーユ）、ナーガ、ムキャ、バッラータ、ニシャーカラ

（ソーマあるいはクベラ）、アルガラ、ディティ、アディティである。加えてさらにその外部に 8 つ方位に向けた悪鬼たち、つまり、北東のチャラキー、北のピリピンジャー、北西のパーパラーカシー、西のジャムバカ、南西のプータナー、南のアリヤマー（アリヤマン）、南西のヴィダーリーたちのための座が用意されている［Kramrich 1976：85-97；小倉 1999：5-13；Moore 1989：179-185］。

このヴァーストゥ・プルシャ・マンダラの起源を語る神話の詳細を、ムーアもわたしたちもケーララにおける自らの調査の聞き取りによって得ることができなかった。しかし、多くの文献において見られるこの神話の語りはどれも似通ったものであるとされる［Moore 1989：179, 182］。たとえば、ケーララの識者によって引用されるのは、10、11世紀に編纂された『アグニ・

プラーナ』における次のようなきわめて短い物語である。

かつて、ある魔物がいて、自らの力に頼んで支配権を握り、神々を怒らせたという。

神々との闘争の結果として、彼は酷く傷つき大地に落ちた。そこにおいてさえ彼は憤怒を滾らせ、苦痛と恐れをもって生きる人々を苛み続けた。ある日、彼が頭を北西、足を南西に向けて手足を組んで寝ていると、神々が唐突に跳んできて彼の上に座ったのである

［Jayashanker 1997：39；cf.Mani 1975：837］。

これに対して、クラムリッシュが主に参照している文献資料で、 6 世紀の宮廷占星術師の遺した手引書とされる『ブリハット・サンヒター』でも、魔物と神々双方の怒りの感情や方位が省かれているだけで、それ以外の内容はほぼ同じであると言ってよい。

かつて天と地を身体で覆ったある魔物がいたという。それは神々の群れによってたちまちに捕らえられ、うつぶせに組み敷かれた。ある神が〔魔物の身体の〕ある部分を捕らえると、その神はその部分に君臨した。それ（魔物）を創造主はバーストゥナラとした

［ヴァラーハミヒラ 1995：225］。

これもまたずいぶんとそっけない語りであるが、小倉が以下のようにパラフレイズしている。

かつて、なにものかが、天と地（の間）を、その体によって妨害していた。怒った神々の群れが、（あるとき）突然（それを）捕らえて、（地面に）うつ伏せに押しつけた。それぞれの神に押さえつけられた（ヴァーストゥ・プルシャの身体のそれぞれの）場所には、

（彼を押さえつけた）それぞれの神が住することになった。それから、創造者は（その者を）神の性格を持つヴァーストゥ・ナラ（居住空間を司る者）となした［小倉 1994：

390］。

先のヴァーストゥ・プルシャの図がいずれも仰向けになっているのは、その人型をわかりやす

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く見せるためにおこなわれた後の改変であって、もともとはこれらの神話にあるように、うつ伏せの状態で神々に組み伏せられていたのである（そうでなければ、右手と左手の位置する場の優劣関係が逆になってしまう）［Kramrisch 1976：85-97；Moore 1989：182］。ヴァーストゥ・プルシャによって象徴されているものは、小倉の言うように、秩序ある空間の生成を妨害するカオスであり、ヴァーストゥ・プルシャ・マンダラを構成するグリッド上に宿るそれぞれの神々の行為は、そのカオスを制圧して人間や神々にとって「意味のある」コスモスを生成する行為と考えられる。このコスモスは、魔物を押さえ込む神々の力とヴァーストゥ・プルシャの持つ「魔物」

本来の混沌の力との均衡の上に成立しているから、馴化されたとはいえ、ヴァーストゥ・プルシャは丁重に供養され、そして常に慰撫され続けなければならない。そのような意味においてこの神話は一種動的なコスモスである［小倉 1999：92-93］。これに対して、タミルナードゥにおける家屋の調査をおこなった関根康正は、「ヴァーストゥ・プルシャの墓場の上に神々が座を占めるという神話に支持されるかたちで、死と再生のダイナミズムを実現している」［関根 1997：

115］とした上で、上記の小倉の解釈に立てば「ヴァーストゥ・プルシャの墓場」そのものには認め難いその「ダイナミズム」を次のように説明している。タミルナードゥ地方における調査において、ヴァーストゥ・プルシャの伏臥の姿勢が大地の女神（ブーマデーヴィー）を抱いている姿であるという語りがしばしば認められるのであるが、それは直接の男女交合と断じられるべきではなく、むしろ大地の女神の腹（子宮）で男神ヴァーストゥ・プルシャの死と再生の動態的な過程が展開した結果の姿である。また、そこには所謂「悪鬼の帰依者」の考え方、つまり男神の零落した姿としての悪鬼が一旦神によって殺されるが、この自己犠牲（自己放棄）を通じて絶対的な帰依を表明することで賦活し、神との合一を成就するというタミル文化を貫く重要なモチーフが重ねられている。つまり、そのような宇宙的供犠を通じて賦活したヴァーストゥ・プルシャの上にブラフマー神を中心とした天界の神々が座して、マクロコスモスの写し絵としてのマンダラが描き出されるのである［関根 1997：115-117］。ここに、「一種動的なコスモス」のより神学的な解釈をみることもできよう。

ヒンドゥー寺院は、クラムリッシュや小倉が論じているように、太古に神々が生成したマクロコスモスに対するミクロコスモスの関係にあり、つまりマンダラという表象を媒介に、大宇宙の姿を、この地上で模式的に現しものである［Kramrisch 1976：95-97；小倉 1999：94］。ムーアは、家屋そのものが多様に価値づけられ実体としてのヒンドゥー的な宇宙に対応するモデルとなっていると結論したうえで、このモデルが住人たちにその宇宙のなかでそれ以外に選択の仕様のない行為の可能性についての理解を提示しているのだとするし［Moore 1989：169,200］、関根も同様に、人間に吉祥をもたらすべき家屋は、宇宙と人間を媒介するミクロコスモスとして設計されているとし、しかもまるで一人の人間のように懐妊し、誕生し、成長し、老いて死ぬという自立的存在として、そこに住まう者と相互作用の関係をもつものである、論じている［関根 1997：114-116］。家屋あるいは「タラワード」は、ヒンドゥー寺院と同様に、人間を宇宙へと媒介するミクロコスモスとして建築され、その住人はこのミクロコスモスの論理にしたがってあらゆる行為を規定されるのである。

そのような家屋あるいはタラワードに関する理解は、ヴァーストゥ・プルシャ・マンダラを下

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敷きにするだけでなく、次のようなヒンドゥー寺院における儀礼の研究、田中雅一によるスリランカのタミル人漁村におけるヒンドゥー寺院の祭礼の中核をなす灌頂儀礼の精緻な分析からも傍証されるだろう。これによれば、灌頂儀礼を通じて、森に不可視の状態で置かれた聖なる力

（シャクティ）が炎（ホーマ）、聖水（クンバム）、石（神像）へと、つまり気体から液体、そして固体へと徐々に具現し、神として顕在した後、再び礼拝によって活性化し、樟脳の炎（気体）、

聖水（液体）、供物（固体）の順に、徐々にプラサーダ（供物のお下がり）に具現して、信者の身体へと吸収される、という。それは、関根の言う人間の生涯にも似た過程と言えるだろう。そのような祭礼の場としてのヒンドゥー寺院の役割は、森に象徴される自然のもつ聖なる力（シャクティ）を、俗にして不浄なる村に住む人間に対して、安定的に媒介するための浄なる場であることに他ならない。また、こうした儀礼的な過程は、日々の小さな儀礼（プージャ）において最終的にプラサーダという形態でシャクティが参拝者に分配されることにおいて反復されている。

ところで、わたしたちにとしては、田中の灌頂儀礼の記述のなかで特に興味深いのは、その 8 種にもおよぶ灌頂儀礼のなかでも特に「贖罪アビシェーカ」と呼ばれる類型に含まれる宥和儀礼

（ヴァーストゥ・シャーンティ）において、ヴァーストゥ・プルシャに擬せられた藁人形の供犠がおこなわれているところである。寺院の祭礼における「灌頂」（アビシェーカ）の一般的な目的は、神像に新しい生命力・聖なる力（シャクティ）を満たし聖化することであるが、贖罪アビシェーカだけは、何らかの要因で否定的な関係に陥った神と人間の関係を前者の宥和、後者の贖罪によって正常化することであるとされる［田中 1986］。つまり、寺院祭祀の中核的なところに占めるヴァーストゥ・プルシャの役割は必ずしも大きいとは言えないが、危機的な状況においてこそ世界を生み出した原人（プルシャ）としてのヴァーストゥが召喚されることの意義はけして小さなものでもない⁵。この場合の「プルシャ」は、リグ＝ヴェーダの第10章にある宇宙創造の讃歌としての原人あるいは巨人の解体神話（―――よく知られているように、祭官、王族、庶民、

隷属階級もまたその原人の口、両腕、両腿、両足からそれぞれ生まれたとされている［辻（訳注）1970：318-321；後藤（訳注）1994：30-35］）にも関連しているものと考えられる［Kram- risch 1976：67-68］。後の章で言及するように、チャンマナードゥ女神寺院の祭礼においても、

ここでの灌頂儀礼の基本的なプロセスを見ることができる。

また、田中の調査地では「ヴァーストゥ・プルシャ」が「ヴァーストゥ・ラージャー・プルシャン」と言い換えられていることから、原人（プルシャ）だけでなく、大地（国土）を支配する王（ラージャー）との関連性も指摘されていることも重要である。灌頂儀礼を中核とするヒンドゥー寺院の祭礼においては、「儀礼を通じて王、神、供犠祭主の間に一連の同一化が構築され」、

「供犠祭主は、かくして儀礼によって、寺の所有者（寺院儀礼のパトロン）、大地を支配する王、

5 ケーララの寺院祭祀においては、文献でもわたしたちの調査でも、そのような供犠の存在は確認できなかったが、「シャーンティ・ホーマ」などとともに「ヴァーストゥ・バリ」と呼ばれる供養が贖罪儀礼のなかに含まれている［Jayashanker 1997：235,176-177］。クラムリッシュも、「ヴァーストゥ・シャーンティ」について、

「ヴァーストゥ・ホーマ」と合わせて言及しているが、どちらも具体的な内容の記述がなされていないために

［Kramrisch 1976：74］、田中論文での「ヴァーストゥ・シャーンティ」あるいはケーララにおける宥和儀礼としての「シャーンティ・ホーマ」や「ヴァーストゥ・バリ」との異同は不明である。

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宇宙創造主たる原人に、自らを喩えるのである」とされるわけである［田中 1986：15, 16］。寺院を建築後、単なる建築物としての寺院に力（シャクティ）を注入し、神自身が降臨して住まうのにふさわしい「神の住居」としての性格を与えるための奉献の儀礼（プラティシュター）もまた灌頂儀礼の様式を取り、これがまた王の即位儀礼と共通しているというのも［小倉 1999：

199-201］、偶然ではない。多くの研究によって指摘されているように、一般的にインドにおいては、「神としての王という概念は、王としての神という概念と密接に関係している。今日寺院に祀られている神々は王のように飾り付けられ、そのようなものとして敬われる。他方、王は、宮廷儀礼ではあたかも神のように取り扱われる」［田中 1991a：4］。加えて、インドにおける神聖王権は王と大地の女神との結婚を中核とする即位儀礼を通じて王の身体を大地の隠喩に仕立て上げることを通じて成立するものであり［Marglin 1985：158-166；田中 1991b：220-222］、これがヴァーストゥ・プルシャの神話に重なるものがあることは明らかである。ケーララの寺院祭祀において、わたしたちの調査も含めて、ヴァーストゥ・ラージャー・プルシャンの名称は確認できないが、そのような神聖王権の基本的な特徴は、ヒンドゥー寺院と同じヴァーストゥ・プルシャ・マンダラに基づいて建築された「儀礼的に重要な家屋と土地からなるユニット」としてのタラワードの意義が王権支配の水準まで拡大する可能性にムーアが言及していたことと、よく合致すると言えよう。

カラップラム地域で家屋を新築するに先立ってその土地の吉凶や適切な方位を占い、建て主に助言を与えるタッチュ・シャーストラニャンという職能者が現在でも活躍しており（現在のカースト分類ではナーヤルに含まれる）、彼らの知識の基礎もまたヴァーストゥ・プルシャ・マンダラであることは確認できているのであるが、彼らはその由来や神話を正確に説明するだけの知識を持ち合わせていなかった。この職能者の呼称は、彼らが古くから依拠してきたThatcushaas- tramという文献に由来し、ケーララで伝承されている建築指南書としては他にManusyalaya Canndrikaがあるが［cf.Widiastuti 2005：3, 24］、こうしたテキストの内容も、ヴァーストゥ・

プルシャ・マンダラに関して言えば、ここまでに言及されてきた『ブリハット・サンヒター』や関根の参照するタミル語の「マナイヤディ・シャースティラム」などの内容と大きな違いは認められないようである。しかし、彼らは、詳しいことは建設前にプージャを執行するタントリという祭司職に聞いてくれという。「タントリ」とは、一般の寺院祭司よりも上級の祭司職の家系である。そこで、チャンマナードゥ女神寺院の設立に関わったとされ、毎年の例大祭を執行しているタントリでトゥリプーニートゥラ市内在住のプリヤンヌールという一家にインタビューを試みたのであるが、やはりヴァーストゥ・プルシャ・マンダラの適用方法以上のことを教えてもらうことができなかった。彼らにとっては、正確に規定された儀礼を執行することだけが重要であって、何ゆえにそうするのか問題ではない、のであるという。そんなようなわけで、ヴァーストゥ・プルシャ・マンダラについて積極的に語る資料がケーララにおいては乏しいために、継ぎ接ぎしたタミルナードゥなどの間接的な資料に依拠せざるを得なかったのである。そのため、隔靴掻痒の感をぬぐい切れないというのが正直なところである。

しかしながら、以上のような議論を迂回することによって、「タラワード」の意義とカルタの支配の儀礼的な側面について、少なくとも次のように言うことはできるだろう。まず、「タラ