道綽の善知識観

(1)

道

綽

の

善

知

識

観

三

池

大

地

(2)

︻凡例︼、敬称は省略した。、以下の著述は次のように略記した。﹃真宗聖教全書﹄→ ﹃真聖全﹄﹃大正新脩大藏経﹄→ ﹃大正蔵﹄、本文並びに引用文は、常用漢字、現代仮名遣いで表記した。

(3)

は

じ

め

に

道綽︵五六二 ∼ 六四五︶は、親鸞が定める七高僧の第四祖に当たり、曇鸞︵四七六 ∼ 五四二︶⑴ 思想を受容し、時機の視点に立って聖浄二門を展開させ、他力浄土教の形成に重要な役割を果たした。その道綽の著述である﹃安楽集﹄は、様々な経・論・釈を用いて信心を勧めて往生を求めさせるために証明していく﹁集﹂という形式によって記されている。集という形式で表されている﹃安楽集﹄から道綽思想をえるとき、曇鸞の著述である﹃無量寿経優婆提舎願生﹄や﹃略論安楽浄土義⑵ ﹄、﹃讃阿弥陀仏﹄が、合計三〇回に亘って引用されていることから、道綽にとって曇鸞の影響が多大であったことは明白である⑶ 。また、道綽が浄土教へ帰入した経緯については、曇鸞の文言が機縁であることが伝記に記されている。道綽が浄土教へ帰入した経緯については、﹃続高僧伝﹄や才﹃浄土論﹄、﹃浄土往生伝﹄の伝記に示されている。まず、﹃続高僧伝﹄に﹁恒に水石壁谷の玄中寺に在りて、寺即ち齊の時に曇鸞法師の立つる所なり。中に鸞の碑有り。具さに嘉瑞の事を陳べる、別傳の如し⑷ ﹂とあることから、曇鸞が教化活動の拠点とした玄中寺に、曇鸞の嘉瑞が記される碑文があったことが示される。また才﹃浄土論﹄に﹁大業五年より已来、即ち講説を捨て、浄土の行を修し、一向に専ら阿弥陀仏を念ず⑸ ﹂とある。﹃続高僧伝﹄と才﹃浄土論﹄の伝記を併合して、﹃浄土往生伝﹄に﹁尋いで石壁谷玄中寺に憩う。寺は即ち後魏の曇鸞法師の旧止なり。鸞其の寺に於いて久しく浄業を蘊む。其の七日に至って畳りに祥異有り、群人之を奇とし、其の事をして、之を碑に刻む。綽、其の文に臨み、弥いよ深信を起こす⑹ ﹂ 3

(4)

とあることから、道綽の回心について示唆している、という見解である⑺ 。しかし、近年の研究では、マイケル・コンウェイ﹁道綽の回心に関する一察｜同朋の発見によって開かれた仏道｜﹂に、伝記によるだけではなく﹃安楽集﹄そのものの内容から道綽の浄土教帰入の契機を解明していく必要があると指摘している。氏は、﹃安楽集﹄の第四大門第一に表現されるように、道綽は菩としての曇鸞ではなく凡夫として生きる曇鸞に出遇ったことに注目している。これらの視点は異っても、道綽が浄土教に帰入した契機には、曇鸞が多大なる影響を及ぼしたとえ、曇鸞を道綽における唯一の善知識と見なしているように見える。善知識は一般的に、正しい教えを説き、仏道に入らせ解脱を得させる人を意味する⑻ 。だが、果たして道綽における善知識を一般的理解と同様に見てよいのだろうか。﹃安楽集﹄には、曇鸞を善知識と見なすような文言は見当たらず、また﹃安楽集﹄第十一大門において、道綽が善知識について定義する中でも、曇鸞の影響は見られない。また、曇鸞と道綽とは、生きた時代に差があり、﹃続高僧伝﹄の伝記によると、曇鸞没後から約二十年後に道綽は生まれている。これらを慮すると、道綽の善知識観において、曇鸞はどのような位置を持つのか。本稿は、道綽における善知識観を研究することによって、道綽における曇鸞という人物を明らかにし、道綽の思想における曇鸞思想の影響を持ったのかえる一助としたい。このような目的を言及していくに当って、以下のような構成に順って察をする。﹁一善知識の規定｜第十一大門を通して｜﹂では、﹃安楽集﹄第十一大門を中心に展開される善知識について、道綽はどのような理解を示すのか察する。この察によって、道綽における善知識の規定が了解できるとえられる。﹁二善知識の背景｜﹃観経﹄・﹃涅槃経﹄の教説を受けて｜﹂では、道綽における善知識の規定についての背景を検討する。﹃安楽集﹄が著された事由について、﹃続高僧伝﹄に道綽が﹃観経﹄を講義していたことが記されているこ

(5)

と⑼ や、﹃安楽集﹄の冒頭に﹁此の﹃観経﹄は﹂など指示語が見られることから、﹃観経﹄講説の書であると、先学によって指摘されている。そのため、﹃観経﹄の善知識観をみておく必要があるとえる。また、道綽が浄土教へ帰入する以前には、﹃涅槃経﹄を二十四回講義したことが﹃続高僧伝﹄に記される。そのため、﹃涅槃経﹄からの影響も慮すべきだろう。これらのことから、﹃観経﹄と﹃涅槃経﹄から善知識が示される箇所を取り挙げ、﹃安楽集﹄における善知識観に、﹃観経﹄と﹃涅槃経﹄における善知識観と思想的共有があるか検討する。﹁三善知識を生み出す行﹂では、善知識と念仏との関係を察する。道綽にとって、﹁西に帰す﹂とは、西方浄土に帰すことであり、身心を向けることであった。そこに、念仏との関係がえられるため、なぜ﹁西に帰す﹂ことが必須なのかを明らかにすることができるとえる。﹁四六大徳｜第四大門を通して｜﹂では、﹃安楽集﹄第四大門で示される六大徳を通して、曇鸞が道綽における善知識の規定に含まれるのか察する。この察を通して、道綽における善知識の規定に六大徳が含まれるのか究明できるとえる。

一

善

知

識

の

規

定

｜

第

十

一

大

門

を

通

し

て

｜

﹃安楽集﹄には、善知識や善友、知識の比丘といった言葉が、大きく七箇所に亘って見られる。それら用例が見られる箇所の中で、特に﹃安楽集﹄第十一大門第一では善知識が主要に論じられる。その﹃安楽集﹄第十一大門第一は、﹁第一に一切衆生を勧めて、善知識に託して西に向う意を作さしむ﹂という論題によって展開される。一切衆生に、 5

(6)

衆生の為に善知識となるよう勧めて、善知識に任せて、西方に向かう意を起こさせることが論じられる。そして道綽は﹃法句経﹄を用いて、善知識と名づけられる者はどのような者かという問答を示す。それが次の文である。第一に、勧めて善知識に託すとは、﹃法句経﹄に依るに、衆生の与に善知識と作る。﹁宝明菩有り。仏に白して言く。世尊、云何が名けて善知識と為すや。仏言はく。善知識は能く深法を説く、謂く空と無相と無願となり。法平等にして業無く報無く因無く果無し。究竟如如にして実際に住す。然るに畢竟空の中に於て熾然として一切の法を立す。是を善知識と為す。善知識は是汝が母なり、汝等が菩提の身を養育するが故に。善知識は是汝が眼目なり、能く一切善悪の道を見るが故に。善知識は是汝が大なり、汝等を運度して生死海を出すが故に。善知識は是汝が亘縄なり、能く汝等をききて生死を出すが故なり﹂と。 ※ ∼ の連番は筆者が付加した。ここでは、善知識は、深い法を説く者である。その深い法とは、三解脱門︵空・無相・無願︶のことである。三解脱門は、諸法は平等であるから業報因果は無い︵空︶。そして、真如の道理に適い真実に徹底しているから涅槃に住する者である︵無相︶。そうであるから、真如皆空の中において、燃える灯火のようにして一切の真如に適った法を立する︵無願︶ことを説く者、と述べられる。続く ∼ は、譬喩を用いて善知識の意義を具体的に説明している。善知識とは、母のように法身菩提の身を育み、善悪をすべて見通す眼のようであり、衆生を彼岸へ済度する大のようであり、衆生を生死海から引き抜く大きな縄のようなはたらきをする、と示される。この﹃安楽集﹄に引用される﹃法句経﹄は、先哲によって指摘されるように、敦煌で発見された敦煌﹃法句経﹄である。その敦煌﹃法句経﹄の﹁親近真善知識品第五﹂と﹁二十一種譬喩善知識品第六﹂とに類似する文が見られるた

(7)

め、以下にその文を引用する。善男子よ。一切衆生、阿多羅三三菩提を得ると欲するは、当に親近の善知識なるべし。法要を請い問いて、必ず斯くの如き甚深の要句を聞け。イ爾の時、宝明菩、仏に白して言さく。世尊よ、云何が是れ善知識や。仏言わく、善知識は、善く深法の空・︹無︺相・無作・無生・無滅を解す。諸法を了達して、本従り已來究竟平等にして、業無く報無く因無く果無し。性相如如にして、實︹際︺に住す。畢竟空の中に於いて熾然として立す。是を善知識と名づく。中略︶ロ善知識は是汝が母なり。汝等の菩提身を養育するが故に。ハ善知識は是汝が眼因なり。汝等の菩提の路を示し導く故に。中略︶ニ善知識は是汝が橋梁なり。汝等を運載して有海を度す故に。中略︶ホ善知識は是汝が亘繩なり。汝等を︹抜︺て地獄から離れるが故に。 ※ ︹︺は筆者が大英博物館蔵敦煌本に記載されている文字を補った。本稿では﹃安楽集﹄本文と大英博物館蔵敦煌本との表現が近いことから、大英博物館蔵敦煌本を採用する。また、イ ∼ ホは筆者が付加した。この網掛けは、﹃安楽集﹄に引用される敦煌﹃法句経﹄に類似する文言であり、筆者がイ ∼ ホと付加しているのは、前引用での ∼ に相当するとえられる箇所である。それらを配した場合、︻イ_＝ロ_＝ハ_＝ホ_＝︼と表せる。ここでニとは一致しないが、ニ﹁汝等を運載して有海を度す﹂は、と同一の意味が見出せるとえる。道綽はニ﹁汝等を運載して有海を度す﹂という表現から、龍樹が易行道を大きなに乗って彼岸へ渡るものだと表現したことと同様の意義を見出したのであろう。そのため、龍樹の易行道を表現する﹁大﹂という語をもって、浄土教における善知識の法のあり方を表現したのであるとえる。この意味から、道綽は﹁橋梁﹂ではなく、﹁大﹂という表現で浄土教における法の用きを言い当てようとしたのではないか。 7

(8)

さて、では三解脱門に順じた深い法を説く者を、善知識の根本的な定義として挙げている。それ以下の譬喩では、とは、衆生との関係性において善知識の機としてのあり方を示している。とは、衆生を済度する法としての善知識のあり方を示している。つまり、善知識とは、三解脱門に順じた深い法を説く存在であり、その具体的な説明としては、母や眼といった機の側面、大や大きな縄といった法の側面のあり方を有している、ということになる。この敦煌﹃法句経﹄の引用の後に、﹁又勧めて、衆生の与に善知識と作ると雖も、必ず須く西に帰すべし﹂と続く。道綽は、衆生の為に善知識となる者は、必ず西方浄土に帰依しなければならない、と根拠づけている。そして道綽は、﹁西に帰す﹂ことを強調するように、生死の世界は﹁違順の境涯﹂であるから、思い通りになることやならないことが起こる。だから、仏道修行も退転することを、その直後の舎利弗が悪知識によって退転した譬えによって示す。このことから、西方浄土に帰依していない者は、悪知識と呼ばれる存在によって退転させられる可能性を示している。そうであるから、﹁西に帰す﹂という根拠に依っている者になること、また﹁西に帰﹂した者に依ることを勧めているのである。では、なぜ﹁西に帰す﹂ことが根拠と言えるのか。﹃安楽集﹄第十一大門第一で舎利弗の譬えが示された後、次のように述べられている。一たび往生を得れば、三学自然に勝進し、万行普く備わる。故に﹃大経﹄に云く、﹁弥陀の浄国は造悪の地、毛髪許の如きも無し﹂と。ここで道綽は、一度でも浄土に往生すれば、戒・定・の三学が自然に進んでいき、数多の修行の功徳が具わる。

(9)

それは﹃大経﹄に説かれる、阿弥陀仏の清らかな国は、悪を造るという地では無く、また毛髪一本も無いような処である、という経言によって証明している。この経言から、﹁西に帰す﹂ということは、阿弥陀仏の清浄なる国土を依り処にすることであり、それはとりもなおさず、無量の智に照らされることで真の善知識を成り立たたせる根拠となることと了解できる。また、道綽は﹁西に帰す﹂について、﹃安楽集﹄第六大門第二で日出と日没とを譬えに出して、次のように述べている。閻浮提には日出の処をば生と名け、没する処をば死と名づくと云うを以て、死地に藉れば、神明の趣入、其の相助なり。是の故に法蔵菩、願じて成仏し、西に在りて衆生を悲接したまう。坐観礼念等に由るに、面を仏に向くる者は、是世の礼儀に随うなり。若し聖人ならば飛報自在なることを得て方所を弁ぜず。但凡夫の人は、身心相随う。若し余方に向はば、西に往くこと必ず難からん。閻浮提とは、我々が住んでいる国土を指すが、ここで道綽は、我々の住んでいる世界における太陽の動きを譬えに出して、日出を生と、日没を死と名づけている。我々が住んでいる世界において、日出は東の方角を指し、日没は西の方角を指すことは承知の通りである。この文から、道綽が人生と日の出没を関連づけていたと了解できる。そして西の方角に依る理由を、法蔵菩の誓願と成仏とによって、衆生を摂取するために報われて立された国土だからであると述べる。また、聖者は自在に飛び周って様々な所へ向かうことができるが、凡夫というのは、身も心も常に付き添っている。だから、西以外の方向に身が向けば、そちらに心も向かってしまい、西に往くことは必ず困難極まるのである。したがって、道綽が﹁西に帰す﹂ことを勧めるのは、西方に一切衆生を摂取しようとする願いに報われた国土があるからだと言える。また、凡夫は如何様にも身も心も動く。だからこそ、一心に浄土の方角である西に帰す 9

(10)

ことを勧めるのである。以上、﹃安楽集﹄第十一大門第一を通して善知識を規定してきた。その善知識とは、一つの根本的な定義と四つの譬喩があり、また﹁西に帰す﹂という善知識を成り立たせる根拠があることを述べた。﹁西に帰す﹂とは、阿弥陀仏の清浄国土に照射されるという根拠になるからであり、凡夫は他所を向けば身も心もそちらに向いてしまうため、阿弥陀仏の方角へ一心に身も心も向けることが、悪知識に障げられない手段であった。﹁西に帰す﹂という善知識を成り立たせる根拠を了解したが、その背景はどこにあるのか。次の察では、﹃観経﹄と﹃涅槃経﹄の善知識観を察し、﹃安楽集﹄における善知識の規定と、﹃観経﹄、﹃涅槃経﹄の善知識観とで共有する箇所があるのか検討する。

二

善

知

識

の

背

景

｜

﹃

観

経

﹄

・

﹃

涅

槃

経

﹄

の

教

説

を

受

け

て

｜

まず﹃観経﹄における善知識観を察していく。﹃観経﹄では、中品下生から下品下生に亘って、往生について善知識が果たす役割が示される。それらを挙げると、以下のように示すことができる。︻中品下生︼善知識は、阿弥陀仏の国土の楽事を説き、法蔵菩の四十八願を説き、西方極楽世界に往生させる。︻下品上生︼善知識は、大乗十二部経の首題の名を讃え聞かせ、衆生の千劫の悪業を除く。また智者は、衆生に南無阿弥陀仏を称えさせ、五十億劫の生死の罪を除くことで往生させる。︻下品中生︼善知識は、大慈悲によって阿弥陀仏の十力威徳を説き、仏の光明神力を説き、戒・定・、解脱、

(11)

解脱知見を讃えて往生させる。︻下品下生︼善知識は、様々に安慰させて、妙法を説き観想念仏させる。また善友は、南無阿弥陀仏を称えさせて往生させる。これらを見ると、﹃観経﹄では、善知識について一概に説かれていないことがかる。その中で、道綽が特に注目したとえられる﹁下品下生﹂を見ていきたい。なぜならば、道綽は、﹃安楽集﹄第三大門の教相判釈をする箇所で、﹃大経﹄と経名を示しながらも、引用文は﹃大経﹄の誓願と﹃観経﹄﹁下品下生﹂とを取意した文である。そこで﹃大経﹄と経名を出すことは慮しなければならないことであるが、﹃観経﹄の﹁下品下生﹂を取意しているとえられる箇所は留意しなければならない。そのため、﹁下品下生﹂の文を見ていくため、以下に文を示す。かくのごときの愚人、命終の時に臨みて、善知識の、種種に安慰して、ために妙法を説き、教えて念仏せしむるに遇わん。この人、苦にめられて念仏するに遑あらず。善友告げて言わく、﹁汝もし念ずるに能わずは、無量寿仏と称すべし﹂と。かくのごとく心を至して、声をして絶えざらしめて、十念を具足して南無阿弥陀仏と称せしむ。仏名を称するがゆえに、念念の中において八十億劫の生死の罪を除く。ここでは、愚人が命終の時に往生を臨んで、愚人の為に妙なる法を教説して念仏させるような善知識に遇うという文が示される。だが、その人は苦しみに責められて念仏するひまがないとあるから、ここでの念仏が観想念仏を指していると理解できる。そのような者に対して、善友は南無阿弥陀仏を称えれば八十億劫の生死の罪が除かれる、と示す。道綽は、﹃安楽集﹄第一大門第一において、﹁今の時の衆生を計るに、即ち、仏、世を去りたまいて後の第四の五百年に当れり。正しく是懺悔し福を修し、仏の名号を称すべき時の者なり﹂と、時機相応の行が称名念仏であると定 11

(12)

めているから、称名念仏を特に重視していたと了解できる。そのことを鑑みれば、﹃観経﹄における善知識とは、阿弥陀仏の荘厳を説き、特に南無阿弥陀仏に出遇わせる存在であると了解できる。次に﹃涅槃経﹄では、善知識について多くの用例が見られる。その中で、特に善知識の概念を規定する箇所があるため、以下にその文を示す。善男子よ。第一に真実の善知識とは、所謂る菩・諸仏世尊なり。何を以ての故に。常に三種を以て善く調御するが故なり。何等をか三と為すや。一には畢竟じて軟語し、二には畢竟じて呵責め、三には軟語し呵責む。是の義を以ての故に、菩・諸仏は即ち真実の善知識なり。ここでは、釈尊が善男子に対して、真実の善知識について説いていく。その真実の善知識とは、菩・諸仏世尊であると説く。その理由に三つあるとして、﹁畢竟軟語﹂﹁畢竟呵責﹂﹁軟語呵責﹂が具わっているからと示される。これらは、衆生の機根に応じて、言葉による巧みな手立てによって衆生の悪業を制止するということだ。三種の方法を、真実の善知識であると見定めていることになる。この文から、﹃涅槃経﹄における善知識は、菩・諸仏世尊であり、その菩・諸仏世尊には、衆生の機根に応じて言葉による巧みな手立てを用いて悪業を制止する存在であると了解できる。また、次のような記述も見られる。善知識は、能く衆生を教え、十悪を遠離し、十善を修行せしむ。是の義を以ての故に、善知識と名づく。ここで善知識とは、衆生に、十悪を遠く離して十善を修行させ教えることができる存在としている。したがって、﹃涅槃経﹄における善知識とは、菩・諸仏世尊であり、衆生の機根に応じて言葉による巧みな手立てを用いて悪業を制止する。また十悪の悪業から遠離して、十善という善い修行を教える存在と了解できる。

(13)

以上、﹃観経﹄と﹃涅槃経﹄の善知識観を察してきた。﹃観経﹄の善知識とは、阿弥陀仏の荘厳を説くこと、また称名念仏に出遇わせる存在と理解した。﹃涅槃経﹄の善知識とは、菩・諸仏世尊であり、衆生の機根に応じて、巧みな言葉を用いて悪業を制止していくことであり、また遠離十悪・修行十善を教える存在である。では、﹃安楽集﹄の善知識観と比較した場合、﹃涅槃経﹄の教説は直接的に受けていないとえるのが妥当であろう。なぜならば、道綽は善知識を﹁菩・諸仏世尊﹂という言葉をもって示していないからだ。では﹃観経﹄はどうであろうか。直接的な表現は異なるが、﹃観経﹄﹁下品下生﹂で示される称名念仏に出遇わせる存在とは、道綽の仏道実践にも現れているように筆者はえる。﹃続高僧伝﹄に、﹁人に勧む、阿弥陀仏の名を念ず。或いは麻豆等の物を用いて、数量とす。一名を称る毎、一粒を度す﹂とあることから、道綽が豆などを用いて念仏の数を数え、民衆に阿弥陀仏の名を称えるように勧めていたことが伝えられる。それは道綽にとって、﹁西に帰す﹂ための方法として念仏を勧めた、ということになるだろう。つまり、道綽は﹃観経﹄﹁下品下生﹂に説かれる善友から影響を受けているとえられる。では、道綽は﹁西に帰す﹂ことを重視したうえで、なぜ礼拝・観察などの行ではなく、念仏行を選んだのかを、次で察していく。

三

善

知

識

を

生

み

出

す

行

﹃安楽集﹄第一大門第四で道綽は、念仏三昧を﹁一切三昧の中の王﹂と述べるほど、念仏三昧の利益を讃えている。その念仏三昧の利益について、栴檀と伊蘭林の譬喩によって示す。それが、次の文である。 13

(14)

王、仏に白さく。念仏の功、其の状云何ぞと。仏、王に告げたまはく。伊蘭林の方四十由旬ならんに、一科の牛頭栴檀有り、根芽有りと雖も猶未だ土を出でず、其の伊蘭林唯臭くして香ばしきこと無し、若し其の花菓をすること有らば狂を発して死せん。後の時に栴檀の根芽漸漸く生長して纔に樹に成らんと欲す、香気昌盛にして遂に能く此の林を改変して普く皆香美ならしむ。衆生見る者、皆希有の心を生ぜんが如し。仏、王に告げたまはく。一切衆生、生死の中に在りて念仏の心も亦復是の如し。但能く念を繫けて止まざれば定んで仏前に生ぜん。一び往生を得れば即ち能く一切の悪を改変して大慈悲を成ぜんこと彼の香樹の伊蘭林を改むるが如し﹂。言ふ所の伊蘭林は、衆生の身の内の三毒・三障、無辺の重罪に喩う、栴檀と言うは、衆生の念仏の心に喩う。纔に樹と成らんと欲すというは、謂く一切衆生但能く念を積みて断えざれば業道成弁するなり。ここでは、﹁念仏の功﹂のすがたが、仏と王との問答によって論じられる。それは、四十由旬の異臭を放つ伊蘭林の中に、一本の栴檀が植えられている。栴檀の芽が徐々に成長し樹になると、その樹から良き香りを放ち、異臭を放つ伊蘭林がすべて良き香りを放つ樹に改変していくと譬えられ、念仏三昧の功徳が不可思議なものであることが述べられる。この﹁伊蘭林﹂は衆生の三毒などの無辺の重罪に譬えられ、﹁栴檀﹂は念仏の心に譬えられ、また﹁纔に樹に成らんと欲する﹂というのは、念仏を積んで断えることがなければ仏道を成就することと譬えられる。一度でも往生したならば、とりもなおさず、すべての諸悪を善に変化させる。変化を生じた者は、大慈悲が成就され、大慈悲に照らされて生きる道を歩む求道者となるのである。そうであれば、道綽は念仏三昧の功徳において、善知識が成り立つことを示しているとえられる。すなわち、念仏三昧の功徳によって、衆生の身の内の無辺の重罪が仏道を修すための因となり、大慈悲に照らされた仏道の歩みが始まるのである。道綽は念仏の心が不可思議であることを示し、

(15)

その念仏の心は、一切の諸悪を改変することで﹁大悲を成ずる﹂と示される。この大悲を成ずるとは、﹃安楽集﹄第五大門で示される﹁大悲を行ずる人﹂に成るということであろう。道綽は、﹃安楽集﹄第五大門第一で、﹃大悲経﹄を引用して、次のように述べる。﹃大悲経﹄に云く。﹁何んが名けて大悲と為る。若し専ら念仏相続して絶えざれば、其の命終に随いて定んで安楽に生ぜん。若し能く展転して相勧めて念仏を行ぜしむる者は、当に知るべし。此等を悉く大悲を行ずる人と名くと。ここで道綽は、念仏を相続する者は安楽国土に生まれることを示す。また念仏を相続している者が、廻り廻って他者に念仏を行じさせるように勧めたならば、これらの者は大悲を行ずる者であると示す。つまり、念仏相続する者が他者に念仏を勧めて念仏を相続する者が出現し、その者もまた念仏を勧めていく、という連続の関係が成り立つのである。また、大悲という対象を選ばない平等の慈悲に照らされて生きる道を、念仏相続を通して示している。筆者は、道綽は﹁西に帰す﹂ということにおいて、善知識を理解していると述べた。そうであれば、善知識と念仏を相続する者とは同様の意義を含んでいるとえる。つまり、念仏者と善知識は、大悲に照らされるという共通性があるが、善知識によって阿弥陀の法や念仏を教えられ、その教えに順じて念仏を相続していくという関係があるのではないか。これら善知識の見解をふまえて、次に曇鸞が善知識に含まれるのかを検討していきたい。 15

(16)

四

六

大

徳

｜

第

四

大

門

を

通

し

て

｜

前察では、善知識とは、﹁西に帰す﹂ことを根拠にし、浄土に生まれるために念仏三昧が決定的な意味を持つことを確かめた。その中で善知識によって教えられた念仏を衆生が相続していく連続の関係によって、大悲に照らされた者が生まれてくるという関係を述べた。それらを受けて、道綽にとって、曇鸞を含む六大徳は善知識に含まれるのか検討していく。﹃安楽集﹄第四大門第一では、所行の功徳を積み施した者が出てくる。第四大門第一では、﹁第一に中国の三蔵法師並びに此土の大徳等、皆共に聖教を詳審し浄土に嘆帰するに依り、今以て勧め依らしむ。﹂と論題が示されるように、三蔵法師や所行の功徳を積み施した者が、仏の教えを事細かくあきらかにし、浄土を讃えて帰依する。そしてまた、浄土を勧め帰依するように教化するのである。その三蔵法師や所行の功徳を積み施した者が、以下の引文で示される。第一に中国及以び此土の大德の所行に依るとは、余は五翳にして牆に面するがごとし。豈寧ぞ自らくせんや。但遊歴し披勘するを以て師承有りと敬う。何となれば、謂く中国の大乗法師 ① 流支三蔵あり。次に大徳の名利を呵避する有り、則ち ② 寵法師有り。次に大徳の尋常に敷演する毎に聖僧の来聴を感ずる有り、則ち ③ 道場法師有り。次に大徳の光を和げて孤り棲みて二国慕仰する有り、則ち ④ 曇鸞法師有り。次に大徳の禅観に独り秀でたる有り、則ち ⑤ 大海禅師有り。次に大徳のにして戒を守る有り、則ち ⑥ 斉朝の上統有り。然るに前の六大徳は並に是二諦の神鏡、斯れ乃ち仏法の綱維なり。志行倫を殊にして古今に実に希なり。皆共に大乗を詳審して浄

(17)

土に嘆帰す。乃ち是無上の要門なればなり。 ※ ① ∼ ⑥ の連番は筆者が付した。このように道綽は﹁聖教を詳審し浄土に嘆帰する﹂インドと中国における六人の大徳に依るべきことを挙げている。まず重要なことは、道綽がみずからについて﹁余は五翳にして牆に面するがごとし。豈寧ぞ自らくせんや。但遊歴し披勘するを以て師承有りと敬う﹂と述べていることである。この道綽の機の自覚から、浄土に帰するため善知識を必要とする理由が明確に示されている。この引用文で、インドや中国における斉朝の時代までに、往生するための所行の功徳を積み施した六人が示される。その六人を木村宣彰の﹃安楽集講要﹄を参照して以下に示す。 ① 流支三蔵は、菩提流支︵生没年不詳︶のことを指している。菩提流支は、北印度の人で、北魏の永平年のはじめに支那へ来て、洛陽の永寧寺におり、勅を受けて七百の僧を監督し、経論三十九部百二十七巻を翻訳した人物である。そのような活躍から、大徳の所行であることが理解できる。それゆえ、中国の大乗法師と述べられているように、大乗仏教の経典類を中国へ広く知らしめた人物であると述べる。また﹃続高僧伝﹄﹁曇鸞伝﹂には、曇鸞は菩提流支から﹃観経﹄を授かったと伝えている。 ② 寵法師︵生没年不詳︶は、道寵のことを指す。寵という人物は見受けられないが、道寵は菩提流支に師事して地論宗北道派の祖と称される人物である。宋州の人で、廬山の遠法師から浄土教を承け、重ねて菩提流支に教えを請うた人物である。﹃安楽集﹄では、自の名声を得ることを避けた人物であると述べる。 ③ 道場法師︵生没年不詳︶は、﹃続高僧伝﹄十一巻﹁思念伝﹂に、﹁道場法師なるものあり。智論に精通して学者の宗たり﹂とあり、また﹃続高僧伝﹄二十四巻﹁明伝﹂には、下の大集寺の道場法師に﹃大論﹄を学ぶとある。こ 17

(18)

れらは同一視されることが推測できることから、﹃大智度論﹄の学者として知られる。菩提流支及び寵に法を承け、廬山東林寺第三世の住持となった僧である。一日水想観に入って、が西に往くことを見て、中の人から﹃仏説阿弥陀経﹄を誦せよと教えられ、専ら﹃仏説阿弥陀経﹄を誦み、臨終末に弥陀三尊の来迎をうけた。﹃安楽集﹄では、道場法師が説教する度、何処からともなく聖僧が来て聴聞されていたことを感じとっていた人物であると述べる。 ④ 曇鸞法師は、支那の北方の人で、北魏の承明元年五台山の辺に生まれた人である。十五歳で出家をし、龍樹菩らの著述を修学し、﹃大集経﹄の釈をするが、釈半ば病に侵される。寿命の危険を感じ、不老不死を探求し、仙経を見つけるものの、菩提流支と出遇い﹃観経﹄を授けられ、専ら浄土教を習学する。後には﹃大経﹄を修学し、如来の本願力によって報い現れた仏国土に生まれるには、みな共に如来の誓願に基づくことを顕した。しかし道綽は、これらのことを引用せず、曇鸞の次のようなエピソードを、第四大門第一の中で示している。亦毎に世俗の君子有りて、来りて法師を呵して曰く。十方仏国、皆浄土為り。法師何ぞ乃ち独り意を西に注むるや、豈偏見の生に非ずやと。法師対へて曰く。吾既に凡夫にして智浅短なり。未だ地位に入らず、念力しく須けんや。ここで道綽は、凡夫としての曇鸞に出遇ったことが窺い知れる。菩として仰がれる曇鸞ではなく、凡夫の自覚をもって生きる曇鸞に出遇うことで、道綽は曇鸞という人格者が大徳の光を和らげ隠して独り棲んでいたが、北方の魏国や南方の梁国の人びとに慕い仰がれた人物だと述べるのであろう。また、道綽は﹃安楽集﹄第八大門第二において、﹁曇鸞法師の正意、西に帰す﹂と述べていることから、曇鸞が﹁西に帰﹂した人物であると明示している。 ⑤ 大海法師は、海︵生没年不詳︶という人物を指している。曇鸞の嗣法として、玄中寺において師教を弘めた。

(19)

﹃安楽集﹄では、坐禅観法が秀でた人物であったと述べる。 ⑥ 斉朝の上統は、法上︵四九五 ∼ 五八〇︶のことである。統は大統という僧の官名である。この人は海の嗣法の後に玄忠寺に住持し、文宣皇帝の勅命によって大統となり、寂滅の後、勅命によって法上禅師と称された。また﹃安楽集﹄では、徳が高く智かであって、戒律を守っていた人物であったと述べる。この六人の大徳の者に各々の特徴が取り挙げられることから、大乗仏教を明らかに知り、中国において各特徴を備えた様相で、大乗仏教を広く知らしめた人物であることが了解できる。それは、大乗の要が浄土を讃嘆し帰依することであると同時に、誰もが生まれ往く世界であるということだ。そして、各々に霊験が存在し、往生の相が不可思議であることを示すのであるが、道綽にとってこの六人は浄土に生まれた人物であると理解できる。つまり、六人は念仏者として浄土に生まれた者たちであり、﹁西に帰す﹂ことを一心に向けた者である。そのため、六大徳を善知識と認めることができる。そして、特に曇鸞については、道綽が明確に﹁西に帰﹂した人物であると述べている。これは私見になるが、道綽は特に曇鸞から思想的影響、また凡夫として生きる仏弟子としての姿勢を仰いでいるのであろう。そのため、道綽が六大徳のうち、曇鸞にのみ﹁西に帰﹂した人物であることを示すのであろう。

お

わ

り

に

ここまで、道綽の善知識観を、﹃安楽集﹄第十一大門や第四大門を通して察してきた。まず、﹃安楽集﹄第十一大門を通して、道綽における善知識は五つの条件によって成り立つ概念であり、西に帰す 19

(20)

ということにおいて成立することを論じた。そこには、仏の深甚なる法に順じて説くという、善知識を貫く根本的意義があり、西に帰すことが必須であることを述べた。次に、﹃観経﹄と﹃涅槃経﹄との善知識観を検討した。そこでは、﹃涅槃経﹄に共通性は見られなかったが、﹃観経﹄の﹁下品下生﹂に注目すると、称名念仏に出遇わせる存在が善知識であると展開している。そのことから、道綽における善知識とは、﹁西に帰す﹂ということを根拠にして、念仏の仏道実践が関わっていることを論じた。次に、善知識が念仏三昧によって生することを、﹃安楽集﹄第一大門第四の譬喩を通して察した。念仏三昧の功徳を、伊蘭林と栴檀の譬えをもって道綽は表現している。その伊蘭林は衆生の煩悩を、栴檀は念仏者の心を指し、栴檀が樹と成れば、多数の伊蘭林の香りを良き香りに変じていくというものであった。念仏の心が周囲を変じていくという念仏三昧の功徳には、新たな念仏者を生むという関係が含まれているのである。その念仏者は、浄土に生まれた者であるから、念仏者と善知識は念仏を相続する者と勧める者という意義を持っている。このことから、善知識は、念仏三昧という行によって生することを論じた。また、﹃安楽集﹄第五大門第一を通して、念仏を相続していく者と大悲を行ずる者、念仏を勧める者との関係性を察した。その際、念仏を勧める者と善知識は同様の意義があることを論じた。次に、第四大門第一に説かれている、六人の大徳者を察した。そこでは、曇鸞の霊験を譬えに出し、不可思議であることが述べられ、往生の相も同様であることが述べられていた。また、六大徳を見ていくことで、脈々と浄土教が受け継がれていく相がある。浄土を勧め帰依させようとすることは、その流れに参入していくことである。つまり、善知識とは念仏者であり、念仏によって成就される信心、すなわち一心が成就した時に浄土に生まれ、善知識として

(21)

浄土に向かい衆生に勧めていく者となるのである。その根拠になるのが、浄土に帰依するということである。このことから、曇鸞を含む六人の大徳すべてが善知識と言えよう。また、私見の限りであるが、菩提流支から始まり、仏弟子へと脈々と受け継がれる浄土や念仏が本箇所で表されているということである。道綽は、﹃安楽集﹄第一大門第一で、﹁前に生れん者は後を導き、後に去かん者は前を訪へ、連続無窮にして、願はくは休止せざしめんと欲す。無辺の生死海を尽くさんが為の故なり﹂と述べる。この道綽の願いは、具体的には六大徳のように、各々異なる特徴があるものの、一貫して浄土を勧め、帰依させることで、生死海を尽くさんとする精神なのである。その精神によって、浄土の教えが脈々と受け継がれることで、今日に至るまで浄土の教えが伝わり、現に聞くことを得るのである。聞いたものは、師と同様にそれらを讃嘆していくという、永遠の関係性が示されるのである。結論として、道綽にとって善知識とは、浄土を勧める者であるが、それは同時に浄土に帰するものでなければならなかった。そこに曇鸞も含まれているため、曇鸞を善知識として認めることができるが、道綽は曇鸞のみを善知識としてえていたわけではない。このことは、道綽が曇鸞の思想をどのように受け継いだかをえるうえでの一助となると思われる。道綽は、曇鸞に深い影響を受けているが曇鸞の説を祖述する者ではない。そのことは曇鸞の著述の引用の仕方にもあらわれているだろう。 21

(22)

注 ⑴ 曇鸞の没年に関しては、五四二年あるいは五五四年という説がある。本稿で、五四二年と記述したのは、﹃続高僧伝﹄から見出している。 ⑵ ﹃略論安楽浄土義﹄は、親鸞によって﹃略論安楽土義﹄と呼称されることがある。本稿では、﹃真聖全﹄の首題に従って示した。 ⑶ マイケル・コンウェイ﹁﹃安楽集﹄における曇鸞教学の受容と展開｜行と信の展開を中心に｜﹂︵﹃真宗教学研究﹄二五号・真宗教学学会・二〇〇八・八二 ∼ 一〇八頁所収︶の論文で、﹃安楽集﹄における﹃論﹄、﹃略論安楽浄土義﹄、﹃讃阿弥陀仏﹄の引用箇所を対した表を参照した。 ⑷ ﹃大正蔵﹄五〇・五九三・ｃ ⑸ ﹃大正蔵﹄四七・九八・ｂ ⑹ ﹃大正蔵﹄五一・一一八・ａ ⑺ 道綽の回心について、親鸞は﹃西方指南抄﹄に﹁道綽禅師は、本は涅槃の学生なり。州玄忠寺にて曇鸞の碑文をみて、発心して云、かの曇鸞法師、智徳高遠なり。なほ講説をすてゝ浄土の業を修して、已に往生せり。いわんやわが所解・所知おほしとするにたらんやと云て、すなわち涅槃の講説をすてゝ、一向にもはら念仏を修して相続してひまなし。つねに観経を講じて人にすゝめたり﹂︵﹃真聖全﹄四・一〇六 ∼ 一〇七頁︶と記述していることからも、道綽が浄土教へ帰入した機縁には、曇鸞が影響している記述が見られる。 ⑻ ﹁善知識﹂は経典に応じて解釈が異なる。辞書的意味として一例を出せば、﹃仏教語大辞典﹄︵一〇四〇 ∼ 一〇四一頁︶では、善知識を﹁ ① 知識は知己、知り合いの意。よき友。親友。良友。自のことをよく知ってくれている人。友達。心の友。善友・勝友ともいう。 ② 高い徳行を具えた人物。 ③ ブッダの教えを継承し、伝播する人びと。 ④ 教えを説いて、仏道に入らしめる人。仏道への手引きをする有徳者。立派な指導者。教えを導く人。正しい道に導く人。人に生まれてきたことの真の意味を教えてくれる人。賢者。﹂と述べられる。 ⑼ ﹃続高僧伝﹄に﹁恒に無量寿観を講ず。将に二百遍すべし﹂とあることから、道綽が浄土教帰入の後、﹃観経﹄を二百回講義

(23)

していたと伝えられる。﹁此の﹃観経﹄は﹂︵﹃真聖全﹄一・三七七頁︶などの指示語があることや、﹃続高僧伝﹄に道綽が﹃観経﹄を二百回講義していたことが、山本佛骨などによって指摘されている。このことから、﹃安楽集﹄は﹃観経﹄講説書だとえられている。﹃続高僧伝﹄に﹁十四にして出家し、師の遺告を宗とす。大涅槃部、偏に弘伝する所、二十四遍構ず。﹂︵﹃大正蔵﹄五〇・五九三・ｃ︶とあり、﹃涅槃経﹄を二十四回講義したことが伝えられる。﹃安楽集﹄には﹁善知識﹂の語が、﹃真聖全﹄一・三九八、四〇〇、四〇一、四一一︹知識の比丘、善友︺、四一六、四一七、四三六頁に見られる。﹃真聖全﹄一・四三六頁﹃真聖全﹄一・四三六頁﹃大正蔵﹄八五・一四三三・ｃ﹃真聖全﹄一・四三六頁﹃安楽集﹄︵﹃真聖全﹄一・四三七頁︶ ╱ ﹃大経﹄︵﹃真聖全﹄一・四一頁︶﹃安楽集﹄第十一大門第一における﹃大経﹄引文は、﹁彼の仏の国土は、無為自然にして、皆衆の善を積み、毛髪の悪も無ければなり﹂︵﹃真聖全﹄一・四一頁︶に拠ると筆者はえる。また、﹃大経﹄にある﹁無為自然﹂の言葉は、﹃安楽集﹄で﹁三学自然に勝進し﹂と意義を等しくするものであるから、道綽が取意しているとえられる。﹃真聖全﹄一・四二六頁﹃真聖全﹄一・六三頁︵中品下生︶、六四頁︵下品上生・下品中生︶、六五頁︵下品下生︶山本佛骨は、﹃道綽教学の研究﹄において、﹃安楽集﹄第三大門第三において、道綽は﹁是の故に﹃大経﹄に云く。﹁若し衆生有りて縦令い一生悪を造れども、命終の時に臨みて十念相続して我が名字を称せんに、若し生れずば正覚を取らじ﹂と﹂と引用する。ここで﹁一生造悪﹂や﹁称我名字﹂というのは、﹁下品下生﹂に値いする文であり、﹃大経﹄の誓願と﹁下品下生﹂を併合された文と理解している。﹃真聖全﹄一・一二〇頁 23

(24)

﹃真聖全﹄一・三七八頁﹃大正蔵﹄十二・七五五・ｂ、﹃国訳一切経︵南本︶﹄ Ⅲ ・一七八頁参照﹃大正蔵﹄十二・七五四・ｃ﹃大正蔵﹄五〇・五九四・ａ﹃真聖全﹄一・三八一 ∼ 三八二頁﹃真聖全﹄一・四二三頁﹃真聖全﹄一・四一三頁﹃真聖全﹄一・四一三頁﹃大正蔵﹄五〇・四七〇・ｂ﹃大正蔵﹄五〇・五〇八・ｃ﹃真聖全﹄一・四一四頁﹃真聖全﹄一・四三一頁﹃真聖全﹄一・三七九頁︻参文献︼・柏原祐義﹃真宗通解全書第二﹄︵平楽寺書店・一九五五年︶・木村宣彰﹃安楽集講要﹄︵東本願寺出版・二〇一八年︶・佐々木月樵﹁道綽の浄土教﹂︵﹃佐々木月樵全集﹄第二巻・うしお書店・二〇〇〇年・二七一 ∼ 二八八頁︶・佐藤﹁道綽浄土教における涅槃経の影響｜機の自覚を中心として﹂︵﹃人文学論集﹄一三・佛教大学文学部学会・一九七九年・二一 ∼ 三六頁︶・杉山裕俊﹁道綽﹃安楽集﹄所説の﹁善知識﹂について﹂︵大正大学大学院発表要旨・二〇一〇・一二四 ∼ 一二五頁︶・マイケル・コンウェイ﹁﹃安楽集﹄における曇鸞教学の受容と展開｜行と信の展開を中心に｜﹂︵﹃真宗教学研究﹄二五号・真

(25)

宗教学学会・二〇〇八年・八二 ∼ 一〇八頁︶・マイケル・コンウェイ﹁道綽の回心に関する一察｜同朋の発見によって開かれた仏道｜﹂︵﹃真宗研究﹄五三・真宗連合学会・二〇〇九年・二二 ∼ 三九頁︶・マイケル・コンウェイ﹁道綽教学における本願の思想﹂︵﹃大谷大学大学院研究紀要﹄二五・大谷大学大学院・二〇〇八年・三一 ∼ 六二頁︶・藤堂恭俊・牧田諦亮﹃曇鸞・道綽﹄︵講談社・一九九五年︶・山本佛骨﹃道綽教学の研究﹄︵永田文昌堂・一九五九年︶ 25