A Cien Anos de la Independencia de Cuba : La Vision Americanista de Marti y Rodo
著者（英） Marta Matsushita
journal or
publication title
Doshisha Studies in Language and Culture
volume 1
number 4
page range 705‑757
year 1999‑03‑10
権利（英） Doshisha Society for the Study of Language and Culture
URL http://doi.org/10.14988/pa.2017.0000004308
A Cien Años de la Independencia de Cuba:
La Vision Americanista de Martí y Rodó
Marta MATSUSHITA
Introduccion
La independencia de Cuba, lograda después de una larga lucha y definida por la intervención norteamericana en el conflicto, tuvo un hondo impacto en la vida intelectual española. La derrota en una guerra que España vivió como una guerra de honor, lo que explica su intención de luchar “hasta el último hombre y hasta la última peseta”, generó una reflexión profunda en los intelectuales españoles, sobre el ser nacional, las características culturales y el papel de España en el mundo. El impacto no fue menos hondo en América Latina, y es a la luz del hecho histórico- político de la guerra y su resultado, que surgieron los más conocidos ensayos sobre la identidad latinoamericana, “Nuestra América”(1891) de José Martí, y “Ariel”(1900), de José Enrique Rodó.
Huelga mencionar las situaciones por completo diferentes en las que ambos ensayos vieron la luz. En el caso de Martí, “Nuestra América” fue publicada cuando su autor estaba en plena preparación para lanzarse a la acción bélica en pos de la independencia de su patria, Cuba, dominado por la conciencia de que ese empeño se realizaba en una muy peculiar situación histórica, que sugería la posibilidad de que el dominio colonial español
Doshisha Studies in Language and Culture 1-4 : pp. 705 – 757. 1999
Doshisha Socierty for the Study of Language and Culture © Marta MATSUSHITA
fuera desplazado por otro, el norteamericano. El “Ariel”,en cambio, fue publicado con el albor del nuevo siglo, cuando la independencia de Cuba se había consumado y estaban a la vista los resultados, estando muerto ya Martí, sin posibilidades de ver una tremenda ironía : la independencia de Cuba, concebida por él como el primer paso para impedir la expansión de la hegemonía norteamericana en las Antillas, precisamente había servido para abrirle las puertas.
Sin embargo, la coincidencia en el tema de análisis y en el mensaje crea un vínculo entre el pensamiento de Martí y el de Rodó, que invita a analizar la visión de ambos sobre América Latina en el marco de una lucha contra el imperialismo norteamericano. Lo que más justifica el paralelo es, sin duda, la amplia resonancia continental del mensaje americano de ambos pensadores, aunque como con acierto se ha señalado, el magisterio es de diferente índole : en el caso de Martí su persuasión latinoamericana fue, como lo ha afirmado Henríquez Ureña, “póstumamente ejercida, al amparo de su vida y su muerte como héroe”(Henríquez Ureña, p.94) , mientras Rodó influyó sólo con la palabra escrita. No fue un héroe, ni pretendió serlo; sólo quiso ser, y lo fue, un escritor con un mensaje que transmitir. La búsqueda de coincidencias y la explicación de lo que de diverso hay en el planteo de ambos pensadores, es el propósito de este ensayo.
l. Dos Vidas de Compromiso, el Medio y las Ideas
José Martí nació en La Habana(1853), de padres españoles pobres.
José Enrique Rodó vio la luz en Montevideo(1871), también de familia española, de buena condición socioeconómica al principio, pero empobrecida por la temprana muerte del padre. A Martí, la generosidad de su maestro y protector Rafael María de Mendive le abrió el camino de los
estudios regulares, interrumpidos por la prisión que le acarreó su actividad política de adolescente, pero continuados en el destierro español. Para Rodó en cambio, la pobreza implicó convertirse en el autodidacto que fue toda su vida. Une a ambos, sin embargo, la muy temprana vocación por las letras y la vida intelectual, especialmente el periodismo, puesta al servicio de los ideales.
Fue el de Martí un temperamento inquieto, de profunda vocación revolucionaria, contrastante con la mesura y un dejo de frialdad que se descubre en Rodó. En Martí el hombre político se impuso a las demás facetas, aunque la literatura latinoamericana lo cuenta entre sus figuras.
Rodó fue el educador, el filósofo y el crítico literario, aunque la política lo haya atraído a una participación en el seno del partido liberal, el Colorado, sin que su pluma haya discurrido como para ser citada en apoyo de posturas revolucionarias. Ideológicamente hablando, ambos sufrieron una variedad de influencias ideológicas lo cual dificulta, especialmente en el caso de Martí, el ubicarlos en una cierta corriente en forma estricta. Hubo sin embargo, una corriente profunda frente a la cual ambos asumieron actitudes parcialmente críticas, en un intento no de alejamiento, sino de superación : el liberalismo para Martí y la corriente liberal del positivismo en el caso de Rodó.
En Martí confluyeron prácticamente todas las corrientes de pensamiento de su época, y se hace difícil encontrar un marco de referencia para la interpretación. Esa vasta y a veces contradictoria confluencia de corrientes ideológicas es lo que determina la debilidad de Martí como pensador, y permite que pueda ser usado para probar casi cualquier punto de vista del autor que lo invoca, merced a la cita de algún pasaje de sus escritos (Lewis,p.295). A esa falta de un elemento de definición ideológica se le
atribuyen las contradicciones que se observan a veces, tanto en las ideas filosóficas como en el pensamiento sociopolítico de Martí. Así, por ejemplo, aunque es un moderno revolucionario, no puede ocultar su simpatía por la figura del hidalgo medieval español, una idea implícitamente reaccionaria. De igual modo, el hombre que escribió páginas y páginas sobre la igualdad de todos los seres humanos y su derecho a la dignidad y realización personal, al opinar sobre el papel femenino en la sociedad, lo definía como localizado en el hogar y limitado a la crianza de los hijos y una tarea de apoyo, siempre a la sombra,hacia el hombre. Esta complejidad de influencias puede convertirse también en un mérito, pues la falta de encasillamiento se convierte en una flexibilidad que quizás sirva para explicar la vigencia y la actualidad de su pensamiento.
Acerca de Martí se destaca tanto la abundancia de estudios como la ausencia de opiniones críticas sobre una figura a la que la muerte en la lucha por su patria le dio la estatura de “El Apóstol”, denominación que ninguna otra figura laica ha recibido en América Latina.
Rodó nació en una época de renovación cultural y de superación del materialismo de la cultura burguesa y las enseñanazas del positivismo, no completamente abandonadas. Perteneció a la llamada “Generación del 900”, muchas veces comparada con la del 98 en España. Acertadamente ha señalado Real de Azúa que la época de Rodó fue en la vida cultural fuertemente controversial y que el pensamiento político latinoamericano era mucho más liberal que democrático(Real de Azúa, pp.15-17). Rodó tuvo una formación humanista sólida, por sus lecturas desde la infancia, y eso determinó en él una recepción moderada del positivismo. Entusiasta seguidor del espiritualismo francés, en su conocido ensayo de 1899 sobre el poeta Rubén Darío, aclaró su postura ideológica, diciendo que pertenecía a
la reacción que partiendo de los principios del positivismo filosófico,"los conduce, sin desvirtuarlos, en lo que tienen de fecundo,a disolverse en concepciones más altas”(Rodó,O.C.,p.169). Esto nos habla de que Rodó reconocía la importancia del indagar científico, pero también aspiraba a reivindicar el poder de las ideas y sobre todo, ensalzar la vida al servicio de los ideales, en plena coincidencia con Martí en ese aspecto.
Sobre Rodó abundan también los estudios, pero a diferencia de Martí, hay una pluralidad de enfoques críticos. Las críticas han venido desde distintos ángulos: hispanistas como Juan Varela, que le han criticado minimizar lo español, llamando latina a América; hombres con una perspectiva de izquierda, como Luis Alberto Sánchez, quien repudia lo que consideraba un idealismo inoperante, con ignorancia del problema social y en especial del indio, o simplemente autores que ponen énfasis en lo social, como Dardo Cúneo, que encuentran decepcionante a Rodó en este plano de la reflexión.
Otra coincidencia entre ambos pensadores es que son parcialmente leídos y estudiados, en base a un puñado de sus obras. Este aspecto es más acentuado en el caso de Martí, en parte debido a la extensión de su obra escrita, y en parte al estilo fuertemente oratorio y ampuloso, que dificulta su lectura y la captación de los conceptos fundamentales. Tanto Martí como Rodó murieron jóvenes, a los 42 y a los 46 años respectivamente, dejando en pie la pregunta de cómo habría evolucionado su pensamiento en una etapa posterior de madurez y evolución. Ambos murieron, finalmente, en el curso de una guerra en la que veían jugarse los valores en los que creían.
Martí perdió la vida apenas iniciada la lucha contra el ejército español, en una guerra por él inspirada y que veía como el escenario donde se jugaba no sólo el destino de Cuba sino el de las Antillas, o con una mirada más
amplia, de America Latina; Rodó murió en Italia, de causas naturales, cuando se desempeñaba como corresponsal, trabajo que aceptó porque quería estar presente en esa guerra europea a la hora en que se jugaba el porvenir de la civilización europea, a cuyos valores siempre había adherido.
Por sobre todas las coincidencias, lo que une a Martí y Rodó es su mensaje de unión americana y la preocupación dominante, en su vida y en su obra, de descubrir y expresar una personalidad colectiva de las naciones herederas de España.
2. Los Lineamientos del Pensamiento Sociopolítico
El ideario sociopolítico de Martí está fundamentalmente expuesto en el marco de su pensamiento revolucionario. Es la suya una figura en la que culmina, por una parte, un largo proceso revolucionario que contribuyó a desarrollar y fortalecer un nacionalismo cubano de complejo perfil, por el juego de la política norteamericana que al tiempo que alimentaba los impulsos de emancipación frente a España, creaba un ambiente propicio a la tesis anexionista. Otro elemento que incidía en la complejidad del proceso era la actitud de quienes no cuestionaban que Cuba siguiera unida a España, pero en carácter autónomo, semejante al que aspiraban algunas regiones españolas. Esas aspiraciones cuajaron en el Partido Liberal autonomista, cuyas expectativas se vieron frustradas por la intransigencia española en la materia. Martí fue la figura que animó en las cubanos el ideal de una independencia absoluta y sin concesiones, opuesto por igual a la tesis anexionista como a la autonomista.
El escenario de la actividad revolucionaria no fue Cuba, sino principalmente Nueva York, donde se formó un Comité Revolucionario del cual Martí fue al principio representante en Cuba. De su pluma salieron
muchas de las proclamas y escritos que después de la llamada “Guerra chiquita”(1879-1880), que terminó en un fracaso, aconsejaban esperar una oportunidad madura para lanzarse a la revolución. Los 15 años que pasaron entre ese momento y aquél en que Martí consideró llegada la hora, no fueron sino de incubación y revelación de su indiscutible liderazgo. Hubo años de alejamiento, por sus desinteligencias con los jefes militares y su convencimiento de que la acción revolucionaria, llevada a cabo en las condiciones impuestas por aquéllos, conducirían al despotismo militar. Por ello, en carta al General Máximo Gómez le acusaba de falta de espíritu democrático y le advertía que “un pueblo no se funda, general, como se manda un campamento”(Martí,O.C.,T.4,p.17). En Nueva York se dedicó a reunir a los exiliados, desarrollando una infatigable actividad de periodista y orador, todo lo cual le trajo ser reconocido por los exiliados en 1891 como jefe de un movimiento, nuevo y radical, por la emancipación. Las Resoluciones redactadas por Martí en un congreso en Florida fueran las bases del Partido Revolucionario Cubano, proclamado el 5 de enero de 1892, reafirmándose así el protagonismo de Martí. Aunque débil, hubo una resistencia militar a ese liderazgo, especialmente por lo incompartido del mismo, pues como lo afirmaba el general independentista Enrique Collazo,
“Martí lo era todo y ese fue su error, pues, por más que se multiplicase, era imposible que lo hiciera todo él solo”(Cit. En Laviana Cuetos,p.44).
Martí hizo una formulación de la ideología de emancipación en el periódico “Patria”, que fundó en Nueva York el 14 de marzo de 1892, un mes antes de que el partido fuera proclamado oficialmente. Quedan bien establecidas las etapas del proceso: una guerra breve y disciplinada, con un liderazgo claro, participación de todos los grupos sociales y sin odios injustificados hacia los españoles, guerra que una vez triunfante llevaría a la
segunda y más importante etapa, de establecimiento de una república democrática en Cuba. Buscando un encuentro con los jefes militares y un punto de preparación más cercano al objetivo, Martí se transladó a Santo Domingo, donde escribió otros importantes documentos revolucionarios, en particular el Manifiesto de Montecristi(25.3.1895), que recogió lo que de básico tenía su pensamiento revolucionario. Hay en Martí una profunda fé en la capacidad del pueblo cubano, al que consideraba “democrático y culto” para realizar su independencia y atribuyó la responsabilidad a España, de cuyos “fraude y desgobierno los cubanos están cansados”(Martí,O.C.,T.4,p.153). Se percibe, sin embargo, una clara voluntad de distinguir el hecho anticolonial y una actitud de odio al español que Martí drásticamente rechazaba. Llegaba a aplicar el adjetivo de
“fraternal” a la guerra, espíritu que a su juicio debía ser explicado claramente a los españoles residentes en Cuba, para alejar toda idea de un enfrentamiento a nivel de pueblos o de culturas.
La necesidad de explicar el sentido y los objetivos de la revolución fueron sentidos no sólo respecto de España, sino de EEUU. En carta al director de New York Herald, afirmaba su deseo de explicar al pueblo norteamericano “las razones, las posiciones y fines de la revolución,” y señalaba que la independencia implicaría “abrir la riqueza estancada de la isla de Cuba”, afirmación que parece demasiado arriesgada dadas las sospechas que Martí albergaba sobre las posibilidades de un zarpaso norteamericano a América Latina(Ibid.,p.152). Hay que tener presente aquí la conciencia de Martí sobre la importancia de la base norteamericana para la actividad de los exiliados, y la consiguiente necesidad de labrar el camino de la independencia sin choques manifiestos y calmando los recelos norteamericanos.
La justificación esencial de la búsqueda de libertad está enmarcada en el pensamiento humanista de Martí, ya que se señala como fin de la revolución el logro de una sociedad donde la dignidad de todos los hombres sea respetada. Lo único que justificaba el esfuerzo revolucionario era, a juicio de Martí, crear una patria “con libertad de pensamiento, equidad y paz en el trabajo”, siendo esta dimensión universal de la revolución cubana lo que le permitía calificarla de “suceso de gran alcance humano”(Ibid.,p.100).
Tiene especial relieve en este pensamiento revolucionario, el mensaje de la necesidad de alejarse del camino que otros países latinoamericanos habían seguido después de sus sendas revoluciones de independencia, en especial la falta de adecuación de los sistemas políticos a la realidad latinoamericana, y la falta de participación de los elementos populares.
Martí popularizó expresiones como “repúblicas feudales” para indicar que a pesar de la independencia las élites dirigentes seguían apegadas a una mentalidad aristocratizante, fascinadas con modelos extranjeros que pretendían imponer en una realidad diversa, que los rechazaba, con el resultado de generar tiranías.
En carta a Federico Henríquez y Carvajal, afirmaba que el fracaso de las naciones americanas había estado en la incapacidad de “encontrar formas que satisfaciendo la inteligencia primada del país, contengan y permitan el desarrollo natural y ascendente de los elementos más numerosos e incultos , a quienes un gobierno artificial lleva a la anarquía o a la tiranía”(Ibid.,p.111).
Como se entrevé en esas líneas, Martí afirmaba el contenido social de la revolución, destinada a llevar al país a una “conmovedora y prudente democracia”, en cuya construcción se verían comprometidos “todos los
elementos de la sociedad de Cuba”(Ibid.,p.92). En el mensaje de culpar a las élites de los magros resultados obtenidos por la independencia en otros países americanos, se asoma un concepto de democracia no formal sino real, que tenga presente los intereses de las masas.
El pensamiento revolucionario de Martí esboza con frecuencia conceptos democráticos, como aquel de que “el pueblo, la masa dolorida, es el verdadero jefe de las revoluciones”(Ibid.,p.193). La revolución surge del pueblo, que es el que siente los males, y las clases educadas deben actuar como intérpretes de la voluntad popular, y una vez que el pueblo ha hecho la opción revolucionaria, “deben estudiarla y dirigirla”(Ibid.,p.195). Las ideas igualitarias se afirman en un concepto de igualdad de razas, y negación de diferencias esenciales entre ellas. El racismo fue firmemente repudiado por Martí, como una aberración moral y una valla seria a la unidad del pueblo cubano.
El tema de la raza y el papel del negro en la revolución y en la Cuba independiente persiguió sin tregua a Martí. Insistía en los altos valores del negro cubano, al que consideraba “tan sentidores de lo noble y tan capaces de lo intelectual como nosotros”, al tiempo que lo proclamaba “el liberto más culto y exento de rencor que el de ningún otro pueblo de la tierra”(Ibid.,p.159). En un discurso pronunciado en Nueva York en 1888, sostenía la hermandad de blancos y negros, resultante de la abolición de la esclavitud y atribuía a la lucha revolucionaria un poder de ir borrando las injusticias y la profunda desigualdad que el dominio colonial había establecido en función de la raza. El realismo que había en Martí le permitía ver el peligro de que en Cuba se desatara una guerra de clases y razas, especialmente porque la propaganda adversa a la independencia creaba temores de que una ruptura de vínculos con España llevara el sello del
resentimiento de los cubanos pobres, muchos exiliados, como Martí, y lo que era más de temer, que la corriente revolucionaria se convirtiera en un torrente animado por el odio secular que el pasado de esclavitud había alimentado en la gente de color. Son esos temores los que quiere desvanecer y por eso insiste tanto en negar la existencia misma de las razas y las clases sociales.
Sin duda esas ideas sociales igualitarias de Martí se basan en su profundo humanismo, que puesto en el plano de la reflexión social y política, se torna un “humanismo combativo”(Laviana Cuetos,p.99), el cual indica la necesidad de luchar y destruir todo lo que limite la dignidad y la libertad, entendidas como patrimonio de todos los hombres. Por cierto que, cualquiera haya sido la dosis de su humanismo idealista, el pensador político y social que había en Martí no podía ignorar la existencia de las clases y de una lucha entre ellas, pero prefería no plantear el tema y aunque por orígenes y sensibilidad estaba más cerca de los desposeídos que de los poseedores, siempre se negó a ver a la revolución como un movimiento exclusivamente en favor de los humildes. Quizás en un intento de no despertar resistencias y lograr un apoyo amplio a su proyecto revolucionario, insistió siempre en que la lucha era “para beneficio equitativo de todas las clases y no para el uso exclusivo de una sola”
(Martí,O.C.,T.4,p.137). Con su famoso slogan de “Con todos y para el bien de todos”, se alejó de las posiciones socialistas, pues entre lo que temía estaban las definiciones políticas en términos de clase, señalando el peligro de que por culpa de la adopción de esas definiciones políticas estrechas, los obreros se vieran más perjudicados que beneficiados.
Martí vio la libertad con ojos realistas, como un bien cuyo precio hay que pagar. Si bien su marco de referencia fue más la nación que la clase
social(Gordon Lewis,p.302), hubo en él un claro ideal de una república con libertad para todas las razas y clases sociales. Lo que habría que preguntarse es hasta qué punto esas ideas de fraternidad, armonía social y negación de planteos estrechos en términos de raza o clase social, configuraron un verdadero programa social revolucionario para Cuba. No estuvo alejado de su pensamiento el tema de una más justa distribución de la riqueza, y en sus escritos revolucionarios advierte que la acumulación de riquezas más allá de lo que el trabajo honrado puede generar, no sólo es un atentado contra la libertad, sino un germen de violencia social que es necesario evitar. Sin embargo, la total inmersión en el tema de la guerra de independencia, su corta y ajetreada vida no le dieron el tiempo y la calma necesarios para trazar un claro esbozo del programa social y político concreto que debía realizarse en la Cuba independiente. De lo que no hay duda es que el pensamiento de Martí se convirtió en una suerte de matriz de la praxis teórico- revolucionaria cubana. La izquierda ha expresado su aprecio desde que, en la década del 20 Julio Machado y en los 30 Raúl Roa, señalaron el aporte de Martí. Los voceros de la revolución cubana vieron una continuidad con el pensamiento de Martí en especial en las referencias a la formación de un hombre nuevo y una ética revolucionaria, temas queridos del marxismo latinoamericano desde Mariátegui. También reivindicable para el marxismo es la idea martiana de que la democracia no se da sólo por condiciones políticas, sino por la desaparición de las desigualdades socioeconómicas, aunque Martí, como se ha dicho, elaboró escasamente esa idea, y siempre sin alejarse de los moldes del liberalismo. Lo que sí hubo, y es lo rescatable, es una estrategia concreta para la liberación de Cuba acompañada por un elemento que siempre consideró esencial, la unión americana.
Rodó, por su parte, participó en las luchas políticas uruguayas como miembro del partido liberal, o Colorado, por el que fue diputado, y haciendo gala de una actitud moralista en política, contra la corrupción y el fraude electoral, propugnaba la sustitución de los caudillos por hombres capaces y justos. Repudiaba el uso de la fuerza en la vida política, lo cual lo aleja de toda posición revolucionaria, e hizo de su pluma una herramienta de lucha, y sin casi quererlo, se convirtió “en lo que hoy se denominaría un escritor comprometido”(Benedetti,p.36).
Comparado con Martí, Rodó, si bien participó en política, no se puso al frente de ninguna empresa política de envergadura ni formuló su pensamiento político en forma orgánica. Su preocupación era fundamentalmente filosófica y estética, girando en torno de un eje bien definido de culto a la personalidad y la renovación. Sus análisis de lo político fundamentalmente se realizan para apoyar ese razonamiento que, a juicio de Rodó, era el fundamental. En tal aspecto, se ha destacado la oposición fundamental entre el pensamiento de Rodó y el marxismo, pues mientras éste se propone una reestructuración de la sociedad para llegar al mejoramiento del individuo, Rodó se propone “reformar al individuo con el objetivo determinado de mejorar la sociedad”(Gómez Gil,p.71).
Lo fundamental en Rodó es la voluntad de remover lo que impide al hombre el desarrollo integral como ser humano, y es en este plano que la reflexión nos conduce a diversos planteos críticos, entre ellos, la democracia entendida como el imperio del número, o la igualdad presentada como una nivelación incondicionada.
A la hora de trazar un paralelo entre Martí y Rodó, se impone el tema de la democracia y en particular, el tema de la igualdad. Mucho se ha escrito sobre la escasa simpatía de Rodó hacia la democracia y su concepto sobre el
papel de las masas. Mientras en Martí, como ya se lo ha señalado, los sentimientos y opiniones de las masas se consideraban fundamentales y a los dirigentes como voceros de esos sentimientos, Rodó siempre enfatizó el papel de los hombres destacados y adhirió sin ambages a la teoría de Carlyle sobre el culto al héroe, sobre la cual afirmaba que “hay algo de inexacto, pero hay mucho de verdadero”(Rodó,O.C.,p.258).
Una de las ideas claves del pensamiento de Rodó, como en el de Martí, es la de libertad política. La libertad, para Rodó, estaba limitada por el interés social y las normas morales, y debía además estar exenta de excesos jacobinos. No es casualidad que la figura de Bolívar le atrajera tanto, sin duda porque combinaba elementos caros al pensamiento de Rodó: la lucha por la libertad política dentro del orden, el heroísmo de ribetes épicos, y el sueño de la unidad americana. Rodó concibió la libertad, en el orden personal, como una posibilidad de ejercer sin coacciones el juicio propio, librándose de todo tipo de autoridad irracional, no sólo del dogmatismo religioso, como pretendían algunos liberales, y en lo político, como una independencia de toda tiranía. Rodó adhirió en algún sentido a un concepto de libertad de raíces positivistas, enfatizando la importancia del orden. Por ejemplo, en su artículo sobre Montalvo, destaca que el suyo era el amor a la libertad propio “de una inteligencia prendada de un orden”, y puntualiza otro aspecto de importancia en su pensamiento: la libertad no implica una igualdad nivelatoria, y no significa, por tanto, “la pasión lívida y astrosa del que padece hambre de lo que concedieron a otros la naturaleza o la fortuna”(Ibid.,p.596).
Si bien Rodó exaltó siempre la libertad personal y política, sus reservas frente a la igualdad y el hecho de que haya hablado de una “aristocracia del espíritu”, han generado las polémicas en torno a su falta de convicción
democrática. El realismo de Rodó le permitía ver a la democracia como algo irreversible y como un hecho insoslayable de la historia americana a partir de la independencia, pero se negaba a aceptarla en su sentido igualitario y nivelador, que llevaba a lo que denominaba “el predominio innoble del número”(Ibid.,p.199). Lo que las democracias niveladoras y demagógicas pierden de vista, a juicio de Rodó, es la necesidad de un liderazgo auténtico, basado en el mérito, sin el cual las grandes masas de población se vuelven un instrumento de barbarie, en lugar de civilización.
La exposición de los defectos de la democracia incluyen la tendencia al materialismo, la mediocridad y la dificultad del surgimiento del liderazgo de los “hombres justos y capaces”. Comte y su ideas de las modernas jerarquías sociales basadas en el mérito informan el pensamiento de Rodó acerca de una igualdad concebida como punto de partida (léase igualdad de oportunidades) y nunca como resultado. Cuando Rodó hablaba de la necesidad de “educar a la democracia”, se refería precisamente al esfuerzo por erradicar ideas falsas de igualitarismo desligado del mérito y del esfuerzo, y de educar al pueblo dando a todos iguales oportunidades de educarse para que los méritos, base de las jerarquías sociales, se revelen. En este aspecto de la reflexión resuena la voz de Comte, y queda en evidencia la formación positivista de Rodó. Sus temores se acentuaban por la contingencia histórica de su país, Uruguay, que al igual que Argentina había recibido un fuerte contingente inmigratorio. Por lo tanto, Rodó muestra una urgencia por precisar el concepto acabado de democracia, dado el peligro de que el país se viera enfrentado a “los peligros de la degeneración democrática, que ahoga bajo la fuerza ciega del número toda noción de calidad”(Ibid.,p.199).
La lectura del “Ariel”, inevitablemente, genera en el lector la
impresión de que en Rodó había escasa inclinación a aceptar el fenómeno democrático. Denuncia a la democracia como algo que conduce “fatalmente a la privanza de la mediocridad”, como capaz de “extinguir gradualmente toda idea de superioridad”, y afirma que “la tendencia a lo utilitario y lo vulgar puede ser un objeto real de acusación contra la democracia del siglo XIX”(Ibid.,p.201). Rodó trató de despejar resquemores acerca de su posición sobre la democracia, esforzándose por presentar los defectos como un factor histórico : la democracia es un régimen no acabado, en proceso de evolución, que dará sus frutos al corregirse las falsas ideas igualitarias. La democracia debe asegurar el predominio de la calidad por sobre el número y es en realidad una suerte de aristocracia, no del nacimiento sino del mérito, que se renueva permanentemente con las fuerzas vivas del pueblo (Ibid.,p.104).
Hombre preocupado por el reinado de la libertad con justicia, aspiraba a una superación del desdén hacia los humildes en una democracia justa, pero no hay que en sus escritos una preocupación de contenido social intenso, y mucho menos igualitario. Su sensibilidad le permitía ver los problemas de la clase obrera, y en sus escritos a partir del “Ariel” se refiere a veces al derecho de los trabajadores a sindicalizarse y defender sus derechos, poniendo en claro su separación de las corrientes socialistas, y también al heroísmo de las muchedumbres. Afirmaba su preocupación por lograr una armonía entre el capital y el trabajo para realizar la paz social, y calificaba de “ecos de simpatía” lo que experimentaba al leer crónicas de la injusticia social, sentida por “los que no somos socialistas, ni anarquistas, ni nada de eso”, (Ibid.,p.595). Su preocupación más clara por el tema social se puede encontrar en su ensayo “El trabajo obrero en el Uruguay”, que Rodó incluyó en “El Mirador de Próspero”, lo cual habla a las claras de la
importancia que el autor le otorgaba. Lo que estaba destinado a ser un informe en el Congreso, se convirtió en un ensayo sociológico que, a juicio de Benedetti, “refleja fielmente el pensamiento político de Rodó, que si por un lado rehuía los planteos demagógicos y estridentes, revelaba un liberalismo ligeramente conservador”(Benedetti,p.64). Lo que más temía Rodó era un enfrentamiento de clases y en el informe, aunque en actitud de reconocer la justicia de la causa de los trabajadores, insistía en la necesidad de que tanto el capital como el trabajo cedieran en sus posiciones para lograr la armonía social. Dado que en Uruguay no se había planteado un enfrentamiento decidido entre esas dos fuerzas, Vitier ha calificado a este informe de “profilaxis social”, por estar a favor de medidas que impidan el estallido de una lucha de clases(Vitier,p.134).
Hay párrafos en Rodó que hablan de un respeto por los hombres que trabajan y una tendencia a equiparar el trabajo manual y el intelectual, lo que lo llevaba a afirmar que “el escritor es genéricamente, un obrero, y el periodista es el obrero de todos los días, el jornalero del pensamiento”(Rodó,O.C.,p.1080). También, en el orden político, vio la necesidad de que las masas trabajadores tuvieran representación política, con un sistema que permitiera llevar al Parlamento a los intérpretes de sus anhelos y aspiraciones. Si bien esta preocupación social dentro de un marco de equilibrio no puede ser negada, es igualmente cierto que no se encuentran en Rodó afirmaciones del tono de las de Martí, negando la existencia misma de las clases sociales, o sosteniendo explícitamente ideas de igualdad racial. Ese silencio puede sin duda ser atribuído al contexto social de su país, a su intenso europeísmo y a las huellas que en él dejó su formación temprana en las ideas positivistas.
En su informe Rodó procura arrebatar las palmas al pensamiento
revolucionario, pues afirma que todos los avances en favor de los trabajadores se han dado en países de fuerte tradición individualista y que han sido obra, en muchos casos, de estadistas de ideas conservadoras.
Rechazando lo que consideraba “dogmatismo socialista”, negaba que las luchas entre el capital y el trabajo fueran exclusivas de cierta época o sistema, y las declaraba “el fondo permanente y sin cesar renovado de la historia humana”(Ibid.,p.793), aunque admitiendo que el intenso desarrollo industrial, y la toma de conciencia, por parte de las masas, de sus derechos por la difusión de las ideas democráticas, habían contribuído a intensificar la lucha. El incipiente desarrollo industrial de los países latinoamericanos generaba un panorama más sencillo que el europeo en cuanto a las luchas entre el capital y el trabajo,y Rodó los instaba a crear una legislación capaz de prevenir futuras consecuencias. Rechazaba criterios estrechos en el entendimiento de la legislación laboral, a la que consideraba destinada a proteger, no los derechos de los obreros, sino el interés social, y advertía contra “la tendencia irresistible en favor de la parte más débil”, por lo cual
“la causa del obrero lleva en sí misma una atracción independiente de lo que haya de justicia en cada una de sus reivindicaciones”(Ibid.,p.795). Estaba convencido de que el orden y la paz social no brotan jamás de tener en cuenta unilateralmente los derechos de una cierta clase social, sin respetar otros derechos igualmente legítimos. Imaginaba al poder público puesto por encima de las disensiones de clases, y estaba por un respeto hacia el capital industrial, al que suponía dedicado al fomento del bienestar del país.
3. La Reflexión Americana: Identidad y Unidad de América Latina
Tanto el nombre de Martí como el de Rodó están insolublemente unidos a la reflexión sobre el ser de América Latina y a la prédica sobre la
oportunidad y necesidad de una unión entre países que comparten un pasado, que viven similares problemas en el presente y que alimentaron desde su independencia un sueño compartido con proyección al futuro.
En lo referente a Martí, hay un consenso entre quienes se han aproximado a su pensamiento, acerca de su gran aporte a la reflexión sobre la originalidad de lo latinoamericano, y su decidida contribución a una ideología panamericana que le da títulos de heredero de Bolívar en la percepción de un futuro de unión para América Latina. El tema de la identidad y unidad latinoamericanas es central en los conocidos ensayos de Martí “Madre América” y “Nuestra América”. Su nacionalismo cubano nunca fue estrecho, siempre se insertó en el marco más amplio de la realidad de un conjunto de países que configuran un todo histórico, con problemas comunes. Ese tema por cierto no se agota en los ensayos mencionados, sino que da unidad y sentido a toda su labor de ensayista.
Martí acuñó un nuevo término y prefirió no usar el de
“Hispanoamérica”, pues le parecía como aludiendo a la América de la época colonial, y por tanto inapropiado en la búsqueda de una definión en términos de actitud anticolonial. La expresión Nuestra América, que usó desde su estadía en Guatemala y hasta el final de sus días, connotaba pertenencia, conciencia de una comunidad espiritual y también la necesidad de perfeccionar la unidad en el futuro(Rodríguez, p.90). Según Ricuarte Soler, Martí conocía muy bien los textos de Baine, el Secretario de Estado norteamericano, que fue quien usó esa expresión por primera vez, aunque en un sentido por completo distinto al de Martí(Ricuarte Soler,p.21). Sin duda Martí empleó el concepto para contraponerlo a la expresión del Secretario de Estado norteamericano, con una voluntad expresa de dar batalla a la dominación imperialista norteamericana. De allí que se lo haya
interpretado a veces, no tanto como un concepto de panhispanismo, sino de unión de los débiles que aspiran a un desarrollo autónomo, en un marco de justicia en las relaciones internacionales, y por lo tanto, se le haya atribuido el carácter de un “concepto liberador y anticolonial”(Ibid.,p.91).
Como más tarde lo hizo Rodó, Martí valoraba los elementos de la cultura heredada, pero propuso a los latinoamericanos una nueva manera de ver su propia realidad, incluyendo a la raza autóctona y otros elementos populares, aunque sin propósitos propiamente indigenistas. La conciencia hispanoamericana de Martí se desarrolló en parte por su vida en España, que puso de relieve los perfiles de lo español, ya percibidos en el hogar de sus padres. La experiencia española le permitió captar mucho de positivo, como la hidalguía española y el valor con que luchaban las fuerzas progresistas. No había por cierto un antiespañolismo acrítico, ni una negación del valor de la cultura española, como puede encontrarse en el pensamiento antihispanista de otras figuras latinoamericanas, como sería el caso de Sarmiento. En las palabras de un insigne cubano, Alejo Carpentier,
“su combate fue contra el poder colonizador y nada más”(Carpentier,p.142).
Lo que sí hubo en Martí fue una crítica sin ambages a la supeditación mental que siguió al fin del dominio colonial en otros países, a la falta de una verdadera independencia espiritual y cultural que ya habían denunciado las grandes voces del romanticismo historicista en la primera mitad del siglo, como causas del fracaso hispanoamericano.
Uno de los factores importantes en toda apreciación de la cultura española, fuertemente influenciada por el factor católico, es sin duda el religioso. Martí hizo gala de una religiosidad profunda, expresada en el concepto de caridad humana, rasgo de su carácter y pensamiento que unido a la ponderación del factor ético y al elemento de martirología que hubo en
su actividad revolucionaria y su muerte, han hecho que sea denominado El Apóstol. Pese a esta actitud vital, Martí tuvo una posición laica, alejado del catolicismo formal de su infancia y fue, como otros hombres de su tiempo, formado en ideas liberales de cierto sesgo positivista que hicieron de él un agnóstico. Fue un anticatólico, enemigo de la intolerancia religiosa y el fanatismo, caracteres que creía ver en el catolicismo formal.
Hay un esbozo negativo del carácter español como habituado a la molicie y ávido de un lujo que la propia España no puede generar y que se convierte, por lo tanto, en una carga para las colonias, como Cuba.
Enfatizaba la “incompatibilidad de carácter nacional por sus raíces diversas y sus distintos grados de desarrollo”, entre España y Cuba(Martí,O.C.,T.8,p.153). Como puede verse, el llamado a la independencia se fundaba en una teoría de la identidad cultural cubana, y por extensión, latinoamericana.
De decisiva influencia en la formación del concepto de Nuestra América fueron los abundantes viajes y las experiencias vividas por Martí en diversos países americanos. En 1875 vivió en México, colaborando en la labor periodística y realizando una abundante actividad literaria y de traducción. En 1877 se instaló en Guatemala, donde ejerció la docencia, para volver nuevamente a México. En 1881 vinieron los meses en Caracas, donde fundó la Revista Venezolana, y en 1893, ya en plena preparación del alzamiento revolucionario, viajó por Centroamérica y las Antillas, procurando conseguir apoyo al movimiento. Al año siguiente repitió estos viajes, experiencia toda que fue acentuando la idea de que el destino de Cuba estaba ligado inevitablemente al destino de los demás países americanos, una verdad que ya Bolívar había proclamado en el momento de la lucha por la independencia. Finalmente, fue su experiencia en EEUU lo
que dio los trazos definitivos a su idea de una identidad colectiva.
En sus ensayos “Madre América” y “Nuestra América”, Martí presentó a América Latina como un todo diferenciado de España, como un pueblo mestizo que en su lucha por la libertad iba construyendo su identidad.
Aceptaba que Nuestra América llevaría inevitablemente el sello de la civilización conquistadora, la española, pero mejorada por la energía de un pueblo, el indígena, al que consideraba por esencia distinto, pero dotado de nobles ambiciones y capaz de resurgir de su postración pues estaba, como lo decía el ensayista, herido pero no muerto. La aceptación del legado indígena como positivo y el reconocimiento del derecho de esa cultura a ser escuchada es el elemento clave de la definición de la identidad en Martí, y se la ha visto como una revaloración político-cultural del indio “que sólo tiene parangón, en América Latina, con la que desarrolla a contracorriente, en el Perú, Manuel González Prada”(Melgar Bao,p.51), aunque no pueden observarse posiciones indigenistas en el sentido que se desarrollaron en el indigenismo socialista y marxista posterior.
Hay en Martí un cuestionamiento de fondo del proceso de civilización y progreso entendidos como un avasallamiento y exclusión de grupos étnicos, nacido por cierto de su antirracismo. Aceptaba que en comparación con Europa había en América Latina una gran riqueza natural pero menos elementos civilizadores, lo cual era atribuído en parte, a la juventud de estas naciones y en parte, a las deficiencias de la educación, pero rechazaba de plano la tesis de Sarmiento sobre civilización y barbarie identificadas, respectivamente, con lo europeo y lo autóctono americano. En una clara crítica al proceso civilizatorio de occidente, señalaba que la libertad era un bien inherente a la dignidad humana, y por tanto, ningún pueblo puede quitar a otro su libertad, deduciendo que la guerra contra la opresión y la
injusticia es una guerra necesaria. Los textos de Martí minimizan el sentido de la conquista, al afirmar que América no entró en la historia por obra de la conquista europea, sino por lo que los habitantes de América han hecho por destruir el resultado de la conquista. Esto equivale a definir el protagonismo histórico de América Latina en términos de su lucha por la libertad política y por la reforma de un sistema sociocultural definido por la presencia de grupos dominantes y grupos dominados.
Por cierto, estas ideas de Martí expresadas respecto de la independencia cubana frente a España, no fueron llevadas hasta sus últimas consecuencias, esto es, formular un planteo revolucionario que justificara el alzamiento violento del indio contra el blanco que le priva de su libertad y su dignidad, como lo hizo el indigenismo revolucionario posterior. Muchas fueron quizás las razones que impidieron a Martí desarrollar las consecuencias implícitas en su idea, y una de las razones que lo detuvieron fue quizás el miedo al fantasma de una guerra de clases o de castas.
Las reflexiones sobre la identidad latinoamericana arrancan pues de un cuestionamiento de la conquista española, hecho que había quebrado el hilo del pensamiento latinoamericano, y por eso la calificaba de “una desdicha histórica". Frente a este hecho de destrucción y supresión de una cultura, se imponía una actitud de reivindicación del indio, y, como Martí lo afirmó en un discurso en Caracas, “hay que devolver al concierto humano interrumpido la voz americana, que se heló en hora triste en la garganta de Netzahualcóyotl y Chilam”(Martí,O.C.,T.7,p.285). La negación del “otro”, del indio, le parecía a Martí un fenómeno de alienación cultural y también la negación de la viabilidad de un proyecto nacional. Conociendo, como conocía, la situación del indio en ambas Américas, y en oposición radical al pensamiento de Sarmiento, veía las posibilidades de realización de un
destino nacional y también continental, en el establecimiento de relaciones de armonía y respeto con el indio, y no de eliminación. Criticó duramente, como lo haría más tarde el indigenismo marxista, la actitud del liberalismo republicano del siglo XIX respecto del indio, y la peligrosa tendencia a ignorar que los países se habían construído en base al esfuerzo y al sufrimiento de las masas indígenas. Fue el etnocentrismo del que hicieron gala los líderes criollos después de la independencia, nacido de “un desdén inicuo e impolítico” hacia el indio, lo que impidió que cuajara un proyecto nacional, provocando la ruptura de un pacto implícito interétnico, indispensable a la existencia como país.
El primer paso hacia la búsqueda de las propias raíces era el conocimiento de la cultura indígena, en cuyo nombre Martí propiciaba que los gobernantes de los países americanos aprendieran la lengua indígena, en un esfuerzo por superar el drama latinoamericano del divorcio entre la educación de las élites y la idiosincracia popular. Necesidad de conocer y valorar el pasado indígena es el mensaje de Martí, concretado en aquello de que “la historia de los Incas debe enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra”(Martí,O.C.,T.6,p.18). Hay en las páginas martinianas más de un juicio positivo de las razas americanas en términos de libertad, democracia y conocimientos, que debían ser reconocidos e incorporados en esa nueva identidad, fruto de la unión de dos culturas, que era la latinoamericana.
Surge la imagen de una América auténtica, definida por sus elementos populares, enfrentada a una América exótica, de las élites ávidas por copiar lo europeo, a las que despectivamente Martí llama los “sietemesinos”.
Cobra vida el concepto de “hombre natural”, que Martí usa sin dar una explicación precisa, pero que puede definirse, por enumeración, como una
armonía de los elementos populares, ya que incluye al indio, al negro y al campesino. La lucha americana no ha sido pues entre una barbarie americana y una civilización europea, sino entre élites poseedoras de una falsa erudición y ese “hombre natural”, con su carácter, su cultura y sus necesidades incomprendidas.
Con esta perspectiva histórico-cultural,Martí atribuye el mal funcionamiento de los países americanos a la ceguera de las élites y no a ninguna inferioridad racial, como el pensamiento liberal de sesgo positivista insistía en señalar. Toda la actividad intelectual de Martí estuvo orientada a crear una conciencia sobre la necesidad de que el indio jugara un rol activo pues, como lo dijo en su artículo sobre el arte aborigen, “o se hace andar al indio, o su peso impedirá la marcha”(Martí,O.C.,T.8,p.329), y a consolidar la confianza en el potencial de ese crisol de culturas que es América Latina.
Creía, apostando al futuro, que de ese crisol podía arrancar un pensamiento y una civilización nuevos, idea ésta cuyos ecos se expandieron por América, inspirando a hombres como Vasconcelos y su idea de la “raza cósmica”. El optimismo a veces sufre de algunas visiones pesimistas, y no puede ignorarse que, si bien sus escritos públicos rebosan optimismo hablando de una América “robusta” y “fabulosa”, en sus escritos privados es clara la conciencia de las debilidades y se refiere a veces a una “América enferma”, lenguaje que no deja de delatar algunas tempranas influencias positivistas.
La existencia de una identidad y las vallas que se habían opuesto hasta ahora a que esa identidad se manifestara en todas sus dimensiones eran algo compartido por todos los países americanos. La falta de realización de esa personalidad cultural era la razón por la cual las naciones americanas no se habían convertido en protagonistas respetables y respetados de la
comunidad internacional y por lo tanto, la prudencia dictaba la necesidad de tomar conciencia de la identidad y de descubrir, mediante la unión americana, una estrategia continental que lleve a su realización. En las reflexiones martianas se destaca la necesidad, más tarde puntualizada por pensadores como Mariátegui o Henríquez Ureña, de pasar de una cultura de imitación a una cultura de discusión de los modelos europeos (Weinberg,Gregorio,pp.121-128).
El tema de la identidad latinoamericana está tejido en la malla del sueño de unión. Martí siempre sostuvo la idea de América Latina como un proyecto continental viable y al hacerlo, en términos generacionales resulta el tercer intento de esa índole, siguiendo a los héroes de la independencia, como Bolívar, y a los pensadores nacidos en el tiempo de la independencia, o poco después, como Bilbao y Hostos. Martí planteó la unidad en dos dimensiones, una ideal y otra en forma de un proyecto político. En el primer aspecto, aspiraba a que todo el continente, en forma de una marcha unida, se comprometiera en la realización de un nuevo orden social, de contenido ético,en el cual se realizara la justicia social. Al igual que más tarde lo haría Rodó, su confianza estaba puesta en la juventud americana, a la que suponía desilusionada de las imitaciones y convencida de la necesidad de crear. El proyecto político se percibe como una invitación a resolver los problemas con una perspectiva americana, a adaptar las ideas universales a la propia realidad y finalmente a insertarse en el mundo como un todo.
Al tiempo que proclamaba la necesidad de la unidad americana, Martí era consciente de las dificultades que se interponían en el camino de esa unidad, a la que siempre coincibió como aquélla que aceptaba la diversidad.
Las fuerzas en pro de la unión eran vistas, no sólo en términos del pasado y la existencia de elementos culturales y experiencias históricas compartidas,
sino principalmente en términos de un mismo ideal a realizar en el futuro.
La existencia de elementos históricos, de un idioma común y otros elementos culturales compartidos, podía llevar, según Martí, a concebir una homogeneidad cultural y por sobre todo, de intereses, con una toma de conciencia de la oposición insuperable con los intereses norteamericanos.
Lo dicho equivale a afirmar que el americanismo es, ante todo, una respuesta al imperialismo nortamericano, una necesidad de crear un dique de contención al proyecto expansionista del país del norte .Consciente de que después del Congreso de Washington se abría una encrucijada para América Latina, su esfuerzo va más allá de la guerra de independencia, y se vuelve fundamentalmente concientizador, aludiendo al peligro del canto de sirenas que venía del norte y que amenzaba con arrastrar a América Latina , so pretexto de la admiración por una cultura poderosa y triunfante en el mundo. El mensaje es promover la descolonización mental de los países americanos, rechazando tanto el aislamiento como la imitación, y fortalecer la personalidad colectiva para establecer un equilibrio de fuerzas con una cultura de carácter e intereses por completo opuestos.
A la hora de trazar paralelos entre Martí y Rodó, el tema de la centralidad de la reflexión americana se impone por fuerza propia. Sin embargo, el juicio al respecto no es unánime, debido a que el pensamiento de Rodó, más acentuadamente que el de Martí, no se agotó en la vertiente americanista, y está dominado por una fuerte tendencia a pensar en lo universal. Vitier ha observado con acierto que en el “Ariel” de Rodó no se examina la realidad latinoamericana, marcando una enorme diferencia con Martí y sus cuantiosos escritos sobre los países americanos. No sólo ese conocido ensayo, sino buena parte de la obra de Rodó está centrada en el problema de un ideal de vida de alto contenido espiritual, en el problema de
las superioridades morales, en el temor a la corriente utilitaria o en la cautela frente a la democracia, “en un sereno discurso que podría haberse dicho en cualquier parte del mundo,si se suprimen los párrafos sobre la pujanza norteamericana”(Vitier,p.126). A pesar de ello, hay autores como Benedettti, que han considerado decisivo el aporte de Rodó en este tema, llamándolo como “la voz que más se ha hecho sentir en cuanto a conciencia de la común raíz de los pueblos americanos”(Benedetti,p.85).
A diferencia de Martí, Rodó no cuenta en su haber con abundantes viajes por países americanos. Vivió siempre en su país natal,Uruguay, soñando con un viaje a Europa que se concretó como corresponsal, y a al final de su vida. En sus “Obras Completas” hay ensayos dedicados a personajes latinoamericanos, pero no referencias a los países y sus respectivas realidades. La falta de análisis concretos sobre los países no implica disminuir la importancia del aporte de Rodó a la definición de la identidad cultural latinoamericana. Rodó se refirió a esa unidad como Hispanoamérica en ocasiones, o al hombre de esas regiones como
“americanos latinos”, y sostuvo que para un americano, el concepto de América era superior al concepto de patria, viendo a esa América como
“una grande e imperecedera unidad, como una excelsa y máxima patria, desde el golfo de México hasta los hielos sempiternos del Sur”
(Rodó,O.C.,p.513).
La reflexión latinoamericana de Rodó se instala en un amplio marco filosófico, del enfrentamiento de dos corrientes, la utilitaria y la idealista, siendo la cultura latinoamericana una expresión de la segunda. Al ensayar esta identificación, Rodó debía recoger las raíces que en la cultura grecorromana y en las más modernas manifestaciones de la cultura europea de signo latino, podían encontrarse. A los países latinoamericanos los
consideraba “entusiastas,los más entusiastas quizás”, por incorporarse al concierto de la civilización latina, que tiene el orgullo de haber alimentado las manifestaciones del espíritu, concretadas por Rodó en el pensamiento y el arte(Ibid.,p.745).
Mucho se ha dicho, y podrá decirse, sobre el excesivo europeísmo de Rodó al reflexionar sobre la identidad latinoamericana. Inútil sería negar el peso que concede a Europa en la definición, pues como lo afirmaba, “estos pueblos de América han sido forzosamente, hasta hoy, tributarios del espíritu europeo”(Ibid.,p.746), ni tampoco su confesada francofilia que le llevó a ver en Francia el origen de los conceptos fundamentales de la civilización moderna, como el arte, el derecho y la libertad. Más abierto a la polémica es el rol que asignó Rodó al componente español, oscurecido por el fervor hacia lo francés. Los hispanistas lamentan que no hayan sido casi citados por Rodó los autores españoles, y la presencia dominante no sólo de las fuentes francesas en general, sino de una que habla a las claras de un positivismo no superado : Augusto Comte. Uno de los reproches más duros vino sin duda de Juan Valera, quien en sus “Cartas americanas” lamentaba, en la obra de Rodó, “el olvido de la antigua madre patria, de la casta y de la civilización de la que procede la América, y que ahora se empeñan en llamar latina”(Valera,T. I,p.182). Una lectura de Rodó pone en evidencia el carácter injusto de muchas de esas críticas, como es el caso de su breve ensayo “El genio de la raza”. Allí Rodó advierte que el desarrollo de los países americanos y la necesaria definición de una identidad cultural, de ninguna manera implicarían la destrucción de un vínculo, que califica de indestructible, con España, a la que llama “la nación gloriosa que los llevó en las entrañas de su espíritu”(Ibid.,p.845). En estas reflexiones, Rodó no pudo ser más explícito: si América Latina aspiraba a ser reconocida en el
mundo como una entidad, debía mantenerse fiel a la tradición heredada, en todo lo que no impidiera su progreso. En su análisis del proceso de emancipación americano, negaba rotundamente que el objetivo hubiera sido una ruptura absoluta con el pasado y afirmaba que se había realizado aceptando un carácter venido de España, enriquecido con un cúmulo de experiencias compartidas y expresado en algo que Rodó consideraba vital:
la persistencia de un idioma común.
Como delegado de Uruguay a la celebración de la independencia de Chile, en su discurso ante el Congreso chileno,las palabras de Rodó pusieron en evidencia que no había en él ignorancia ni desprecio de lo español. Por empezar, en esa tribuna habló del Centenario de la América Española, expresión que sin duda Martí habría eludido. A la revolución la llama “hispanoamericana”, y pone énfasis en el hecho de que el movimiento fue de dimensiones continentales, no sólo por la coincidencia de hechos militares y actuación de personajes en diversos países, sino por la decidida voluntad que habría tenido, en la percepción de Rodó, de crear una
“perenne armonía de pueblos vinculados por la comunidad de origen,de la tradición”, esto es, crear una conciencia colectiva(Ibid.,p.735).
Aunque Rodó no repudia lo español, por cierto que del vuelo de su pluma no brota una adhesión entusiasta hacia algunos aspectos del espíritu de la cultura española. Como factores explicativos se ha mencionado a veces su esteticismo, por cierto en clara oposición con los conceptos de la ética católica, de tan penetrante influencia en lo español, y también su falta de aceptación emocional del catolicismo, imputable a su formación laica.
Hasta qué punto el ateísmo de Rodó le impidió apreciar cabalmente lo español y debilitó los trazos del perfil hispanoamericano, será siempre un campo abierto a la polémica, pero lo que sí importa destacar, en cuanto a la
posición de Rodó frente al componente religioso de la cultura española e hispanoamericana, es su equilibrio y tolerancia, que le acercan a la posición de Martí. Muchas veces se ha citado su conocido ensayo sobre “Liberalismo y jacobinismo”, en el cual se opuso al retiro de los crucifijos de los hospitales, arguyendo que más allá del debate religioso acerca de la divinidad de Jesucristo el hecho de haber sido, como hombre, el creador de un nuevo concepto de la caridad, que superaba a todos los conceptos previos, le daba indiscutibles títulos para estar presente en los lugares donde la caridad se ejerce, como son los hospitales.
En las reflexiones sobre la personalidad de América Latina de Rodó se enfatiza el elemento europeo y no hay valoración alguna del elemento indígena, marcando con esto una diferencia esencial con el pensamiento de Martí. No se encuentra en su obra ni una sola línea dedicada al aporte del indio, hecho que puede explicarse por su formación y por la realidad que le tocó vivir en su país, un Uruguay que vivía los resultados de un
“emblanquecimiento” de la población, como resultado del aluvión inmigratorio europeo, hecho que hizo aún más tenue la, de suyo, débil presencia del elemento indígena. Como consecuencia, está ausente todo intento de definir una América mestiza, siendo esa ausencia lo que explica las abundantes críticas y la pobre apreciación que Rodó despertó entre autores simpatizantes con el indio.
Como en Martí, fue dominante en Rodó la preocupación por la realización de una unidad americana. De los héroes americanos, admiraba a Simón Bolívar, al que atribuyó como ideal no sólo la independencia, sino una confederación política de estados americanos. A juicio de Rodó, en el pensamiento de su máximo héroe hubo un grandioso plan americano, “no un vago sentido de una amistosa concordia o de una alianza dirigida a
sostener el hecho de la emancipación, sino el concreto y positivo de una organización que levantase a común conciencia política las autonomías que determinaba la estructura de los disueltos virreinatos”(Ibid.,p.518).
La conciencia colectiva latinoamericana aparece como algo todavía por lograrse, pero Rodó creía que se podía ser optimista, por algunos indicios como congresos, ferrocarriles o litigios que se solucionaban por la vía pacífica, sin contar los vínculos entre intelectuales latinaomericanos que Rodó tanto apreciaba. Quedaban por superar el patriotismo convencional y muchos recelos, para imponer en la mente de la gente el concepto de una patria grande y única, la patria americana, de modo que “los niños, al ser preguntados cuál es el nombre de su patria, no contesten Chile, o Brasil, o México,sino América”(Ibid.,p.737).
Cuando Rodó habla de una unidad latinoamericana, enfatiza los conceptos de “moral” e “intelectual”, viendo en la literatura un factor fundamental de definición cultural. Sin embargo, la lectura de “Magna Patria”, ensayo incluido en el “Mirador de Próspero”, habla de una proyección a la unidad política. Admite que la unidad política que concrete la unidad espiritual no será obra de las actuales generaciones, pero menciona el ejemplo de Italia, que existía como unidad espiritual hasta que la acción militar de Garibaldi y el magisterio intelectual de Mazzini le dieron existencia política.
La necesidad proclamada por Rodó de la definición de una personaldiad colectiva se inserta en el esquema filosófico que vincula el respeto hacia uno mismo y el respeto ganado de los demás, a la existencia de un modo de ser propio, siempre en proceso de cambio, y que repudia las imitaciones. Sin negar el cosmopolitismo, Rodó estaba contra la imitación indiscriminada y acrítica de otras culturas, en especial la norteamericana, a
lo que bautizó como “nordomanía”.
En el “Ariel” la personalidad latinoamericana está definida por el predominio de los elementos espirituales propios de la cultura latina, en un concepto de la vida que definía como fundada en “el libre y armonioso desenvolvimiento de nuestra naturaleza, e incluye, por lo tanto, entre sus fines esenciales, el que satisface a la contemplación sentida de lo hermoso”(Ibid.,p.196). A partir de esa afirmación, se desarrolla un planteo mesiánico, en el que se atribuye a la cultura latinoamericana la misión de salvar al mundo del materialismo en que ha caído, en un enfrentamiento con la cultura norteamericana. Aunque el “Ariel” enfatiza la búsqueda de una definición, dada la supuesta comunidad de orígenes e ideales de los países latinoamericanos, el análisis de los rasgos particulares de esa personalidad colectiva es en definitiva magro, si se lo compara con el más detallado análisis que se hace de la cultura norteamericana, en oposición a cuyo carácter e intereses, Martí y Rodó reflexionaron sobre América Latina.
4. La Presencia del Otro: los Estados Unidos y la Amenaza del Imperialismo Norteamericano
Tanto en el pensador cubano como en uruguayo, el análisis del país del norte y la preocupación por sus intenciones hacia América Latina son la parte más divulgada de su obra, a veces contra la intención misma del autor.
En ambos, la definición de América Latina viene planteada en términos antagónicos con los EEUU, pero Martí no se limitó a puntualizar diferencias esenciales de cultura y mentalidad, suficientes para explicar las difíciles relaciones, sino que percibió la necesidad de analizar y comprender, y de esa manera, limitar recelos y prejuicios, para beneficio mutuo.
Algunosautores norteamericanos reconocen ese aporte, y acerca de Martí se
ha afirmado, por ejemplo, “he was almost the very first to do this(thinkers and leaders have had to come to some sort of terms with the North American Power) and that he undertook the task seriously”(Lewis,p.297).
Martí pasó buena parte de su vida en los Estados Unidos, desde 1880, y desarrolló en ese país una amplia labor periodística, política y diplomática, representando a algunos países latinoamericanos en funciones consulares. Su ensayo más conocido, “Nuestra América”, fue publicado en México, pero no es sino la ampliación de un discurso que pronunció en Estados Unidos el 10 de diciembre de 1889, en honor a los delegados a la Conferencia Internacional de Washington. Martí tenía pues un conocimiento de primera mano sobre el país, su sistema social y político y también de la mentalidad del hombre americano, lo cual le llevó a decir, que conocía bien “al monstruo, pues he vivido en sus entrañas”
(Martí,O.C.,T.4,p.168). Desde su primer viaje, Martí percibió que había mucho que criticar, pero también que admirar en los Estados Unidos, y se convenció de la necesidad de contribuir a un conocimiento mutuo que disipara malos entendidos y resquemores. A partir de allí su pluma no conoció el descanso, y varios volúmenes de sus obras nacieron dando a conocer a los Estados Unidos, en crónicas que cubren con sagacidad y afán de comprender, múltiples aspectos de la vida norteamericana.
Dar a conocer la verdad de Estados Unidos, puntualizar con objetividad sus méritos y sus defectos, fue la meta de Martí. Como otros latinoamericanos de su tiempo, pronto pudo darse cuenta de que el motor de la vida norteamericana era un profundo deseo de realización personal, que obraba en el marco de libertad política y social, sin las barreras de clases sociales que limitaban al hombre y sus posibilidades en los países de América Latina. Creía Martí que en el país del norte emergía una nueva
especie humana, caracterizada por la apertura a lo nuevo y la avidez de triunfo, y no ocultaba su admiración por el valor que en la sociedad norteamericana se otorgaba a la inteligencia, al esfuerzo individual y a la pasión por el trabajo.
En lo político, mostraba reservas hacia el principio federal, al que atribuía una tendencia a la dispersión, pero dejaba a salvo el carácter democrático que animaba la vida social y política estadounidense. Advertía sin embargo, y de aquí hacía partir el peligro hacia América Latina, que la democracia norteamericana había entrado en una faz que denominaba
“capitalista”, de estrechos vínculos entre la política y el mundo de los negocios, capaz de hacer tambalear los principios de las instituciones democráticas, dando razón a la profecía de Tocqueville sobre el surgimiento de una “aristocracia de fabricantes”. Pese a su simpatía por los aspectos democráticos de la vida norteamericana, Martí repudiaba la arrogancia cultural del país del norte, que le llevaba a despreciar lo distinto y tratar de imponer al mundo entero su estilo de vida, aún por la fuerza. Idéntico repudio le merecía el etnocentrismo norteamericano, por el cual se llegaba a pensar que la libertad, elemento esencial de la dignidad humana, era un privilegio exclusivo de ese país. En Martí aflora una temprana percepción de la relación hegemónica con una tensión entre centralidad y marginalidad, que se da no sólo entre naciones, sino también dentro de los países, en forma de imposición de pautas culturales y políticas de la élite hacia las masas. En este aspecto, se acerca al análisis que más tarde hizo la izquierda latinoamericana, para esclarecer las situaciones de colonialismo interno y externo y sus relaciones mutuas. No menos crítico se mostraba Martí hacia la teoría de la necesidad, en sus palabras, “el derecho bárbaro”, que invocaban los EEUU frente al mundo, afirmando, “esto será nuestro, porque
lo necesitamos”(Martí,O.C.,T.6, p.160). Igual actitud mostraba frentre al exterminio del indio y la esclavitud del negro en EEUU, considerando ese racismo un factor negativo para el progreso del país. Con esto Martí se ubica muy lejos del análisis de Sarmiento, quien atribuía la ventaja de EEUU sobre América Latina a la política racial seguida, con el consiguiente corolario de la conveniencia de aplicarla también.
Aun cuando en las páginas martianas se equilibran los juicios sobre los aspectos positivos y negativos, hay un cuestionamiento esencial del ser norteamericano, pues lo ve “como una mezcla del holandés mercader, el alemán egoísta y el inglés dominador, que ha bañado de sangre a la América Latina, so pretexto de defensa de la libertad y la democracia”(Ibid.,p.158).
Martí usa expresiones concernientes a la mitología política para trazar un perfil de los Estados Unidos. Una de sus expresiones preferidas es identificarlo con el gigante con botas de siete leguas, que avanza a gran velocidad, arrasando a los países latinoamericanos y pretendiendo empujarlos a la lucha que contra Europa se propone librar, en aras a realizar su gran proyecto imperialista. También aparece la imagen del águila, de resonancias imperiales, y como el águila, atribuye al pico ladrón norteamericano el propósito de apoderarse de los despojos de una América Latina dividida y débil. Otra imagen que puede encontrarse en la páginas de Martí es el león de dos cabezas, una mirando hacia el norte, y la otra, a la cola, acechando al sur, al que se propone devorar.
Martí se propuso analizar a los EEUU, demostrar las diferencias que lo separaban de los países latinoamericanos y llamar la atención sobre el peligro que los propósitos del norte implicaban para el sur. Conviene no olvidar la particular época de la evolución histórica de los EEUU en la que Martí reflexionó y escribió. Después de un marcado desarrollo industrial, se
había llegado al llamado “fin de la frontera”, cuando el país empezó a experimentar una crisis de su sistema capitalista que los dirigentes explicaban como una crisis de espacio del sistema, remediable por la expansión fuera de sus fronteras. Martí pudo percibir con claridad la insuperable diferencia de intereses que separaba al norte del sur, y comprender que, en esa hora de la ambición norteamericana, aún los elementos de civilización se volvían herramientas de conquista neocolonial.
Afirmaba que “la civilización ferrocarrillera se difunde como Pizarro llevó la cruz”(Ibid.,p.58), en un interesante contraste con el concepto de Alberdi, quien afirmaba que los ferrocarriles eran a la Edad Moderna lo que los conventos fueron a la Edad Media, es decir, portadores esenciales de civilización.
Lo mismo que frente a España, Martí no es un antinorteamericano sino un antiimperialista. Lo que denunciaba era el sueño norteamericano de ver a todo el continente como asiento de su poder y el uso de una política diplomática y comercial destinada a expandir sus fronteras y llevar más allá de ellas, una fórmula supuestamente perfecta, de instituciones republicanas y federales. Los largos años en EEUU le permitieron tener una conciencia del momento histórico y de la amenaza del imperialismo “superior a ningún otro pensador latinoamericano de su momento”(Tatiana Coll, p.115), por el ingreso a una fase imperialista del sistema capitalista norteamericano, aunque nunca lo nombró ni lo cuestionó como sistema en sí mismo. La oportunidad para la denuncia contra el imperialismo se ubica en un contexto histórico preciso, marcado por el renacimiento del proyecto monroísta, concretado en el Primer Congreso Panamericano, reunido entre diciembre de 1889 a enero de 1891.
Hay en Martí un sentido de inmediatez en la denuncia del peligro
imperialista, cuya importancia destaca diciendo que “jamás hubo en América, de la independencia acá, asunto que requiera más sensatez, ni obligue a más vigilancia”, que el tema de la invitación de Estados Unidos a un congreso para elaborar la unión entre el norte y el sur en materia de comercio (Ibid.,p.46). La denuncia corre por tres líneas: una descripción de los peligros en ciernes, con un llamado a la conciencia latinoamericana antes de que sea tarde; una apelación a la unidad para enfrentar el peligro, y una denuncia de la interrelación entre el peligro interno y el externo, representado el primero por las élites latinoamericanas que admiran al norte y no se sienten comprometidas con el destino de sus países.
Martí denunció la convocatoria a los países americanos a reunirse en Washington como dictada por los intereses económicos de las industrias que necesitaban colocar sus productos y de las empresas navieras norteamericanas, así como al interés político de los candidatos deseosos de satisfacer el sueño del destino manifiesto, lo cual les atraería votos.
Advertía que la convocatoria era aparentemente amistosa e inofensiva, pero debía ser entendida en lo que Martí consideraba un esquema de “relaciones, tentativas y atentados confesos de los EEUU en la América”, a partir del cuall podía ser imaginado el curso futuro de esas relaciones(Ibid.,p.63).
Pensando en una supuesta unión comercial y monetaria con los Estados Unidos, le parecía imprudente concertar lo que consideraba “alianzas innecesarias” con un pueblo de intereses por completo opuestos a América Latina, especialmente en cuanto implicarían un distanciamiento, cuando no un enfrentamiento, con Europa.
Comentando sobre los planes de una unión monetaria, Martí aunque no se oponía al hecho mismo, afirmaba que a la invitación a la unión había que responder con un análisis preciso del carácter y los intereses del otro,
