密教文化 Vol. 1991 No. 177 005生井智紹「TSにおける前世の論証〔4〕後期仏教徒による Barhaspayta 批判〔V-3〕――本能と愛憎との起源――　PL116-L78」

(1)

密教文化

TSに

おける前世の論証

〔4〕

後期仏教徒による Barhaspayta

批判〔V-3〕

-本能と愛憎との起

源-生井

智

紹

II.2. 欲望の要因をめぐって II.2.0. 生類の欲望の根源を検討していく際に、一般的には、欲望の対象、環境および身体的条件などが、その形成要因として列挙されよう。しかし、仏教徒の内省化された自心考察の伝統は、その根源を、むしろ精神内の潜在的な行為印象の蓄積に求め、それを観念論的な認識論の体系から理論的に整合化していく。そして、その行為印象による愛憎の形成をこの現世内に限定し得ないことを示して、無限の過去からの営為による精神作用の形成を論じるのである。 (1) II.2.0.0.1. Nagarjuna (りのものとして、次のような偶頚が知られている。同一の外境に対して、多様なる認識が生じる。およそ、ある人の意に適った色形なるもの、その同じものがある他のものには別様[な感受] をもたらす。//19// ある一人の女性の姿に対して、苦行者、愛人、犬には、それぞれ〈死体〉、〈恋人〉、〈食物〉という三様の観念が生じる。//20// この偶頬は、外界の対象が必ずしもひとにある一定の感受をあたえずにひとそれぞれによって多様に認識される事実から、喩伽行者が認識論的に

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は説一切有部や経量部から唯識派の観念論へと傾斜していく必然性を示すものとして位置づけられる重要な偶頚である。すなわち、仏教の認識論が、外界の対象と内的精神界の多様性との関連の考察を行い、あらゆる心作用が内的要因に依って規制されているという事実から、喩伽の階梯において実在論的認識論を捨てて、より内的な省察により自己内部の〈苦〉の形成作用の消滅をもとめるという修習のはたらきに転ずる傾向をしめすものである。

ll.2.0.0.2.また、Dharnlakirti の.py IIにおいては、さらに、現実の

〈苦〉としての精神界の根拠への深い観察がなされている。そこには、内的世界の形成に関わってきているものが、決して、この世での誕生以来のも (2) のであるはずがない、という認識が示される。 lI.2.0.0.3. Santarakita は、後期仏教理論から認識論的に考察することによって、精神の傾向性形成の場として誕生以前の〈前世〉を論証している。つまり、この〈結果〉としての〈内的世界の多様性〉から、その〈原因〉としての〈習慣性形成作用〉が成立し得るような〈前世の存在〉を論証していこうとす (3) るのである。 T2.0.[さらにまた、〈他世〉を論証するために、別の論議を、次の偶で述べる。] また、これらの愛欲・憎悪などは、くり返しの〈習熟〉によって強力になってくる。[このことは]〈肯定的随伴関係・否定的随伴関係〉の両者によって確定される。<<1947>> [論証式は次のようである。【必然性】欲望・嫉妬・高慢など、同じように智恵・憐れみ・慈愛などの強さは〈習熟〉を前提とする。例えば、現世の生存において、〈習熟〉の度合いに応じて、上述のような特性が鋭敏であったり鈍感であったりする人間に[そのことが]見られるのと同様に。 T S における前世の論証 ( 4 )

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密教文化【所属性】〈この世での習熟〉が認められていないような[産まれたばかりの]ものたちにとっても、それぞれこの世の身体にその [欲望などの]強さ[や弱さ]が存在する。【結論】したがって、〈前世の習熟〉は存在する。<論証SK8> 以上[の論証]はく結果[つまり欲望などの強さ]に基づく証因〉 [による論証](karahe)である。その因果関係は、〈肯定的随伴関係〉及びく否定的随伴関係〉の両者によって確定されているから、〈証因〉はく不成立〉ではない。]

II.2.0.1. この因果関係の論証自体は、すでに、Aryasa のJatakamala

(4) XV1を引用しながら、その理論的妥当性が示された。その論議は、むしろそれを現実の〈愛僧〉の起源に関わる問題として、Dharnlaklrti が行った論議を展開するものである。そして、それを先の〈嬰児の本能についての (5) 論証〉と同じ観点から論証している。つまり〈欲望〉という結果に基づく、〈前世の習熟〉という〈原因〉の存在する揚の存在論証である。しかし、その〈習熟〉が一般的に生類の内的傾向性と行動とを規制するということが事実であるにしても、それをはたして〈前世〉まで遡らせる必然性があるのだろうか。現実の〈現世〉の範囲内だけで説明しえる事実ではないのだろうか。 (6) この点が問題化されていくことになる。 T.2.0.1.[反論して、「ほかならない〈この世の習熟を前提とすること〉を論証するものであるから、[<論証SK8>]のく証因〉はく対立因〉である」と、言うならば、答えて言う。そ[の反論]は、正しくない。] 誕生したばかりの者達のぞ[の欲望など]は、〈この世における習熟〉を欠いている。もし、他の[前世の]生存が存在しないとするなら、そ[の欲望など]の生起には、いかなる原因があるというのか。 <<1948>> [したがって、〈証因〉が〈この世の習熟を前提とすること〉を証明す

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-114-ることは、不合理であ -114-る。また、それが原因をもたないことも理にかなわない。なぜなら因無くして生じるものには〈常に存在すること〉という帰謬が付随することになるからである。もし他の前世の生存がないとすると、この強力な欲望などの生起には、いかなる原因があることになろう。なんら、無くなってしまうではないか。したがって、〈前世に属する習熟〉こそが原因なのである。このようにして、〈前世〉は証明された。] Il.2.0.1.1. その理論のほとんど総ては、すでにDharmakirti によって理

論的前提が整えられてある。この点についての Dharmakirti のpy IIの

論議は、無始爾来のく我見〉、〈有身見〉などを根拠として〈愛・憎〉の形 (7) 成作用を明らかにしていこうとするものである。 1.2.0.1.2.現世での欲望の起源を、必ずしも〈前世における習熟〉を要請せずにも、現世における何らかの起動因に想定するのが、あるいは自然なのではないか、という疑問もありえよう。この点が特に認識論的観点から詳細に論ぜられていくことになる。必ずしも Santarakita にとっては中心的課題とはされていないけれど、仏教知識論派によって、この外的環境としての物質要素もしくは物質要素の集合としての〈肉体〉と〈精神〉の関わりは、さらに厳密な考察がなされている。それらを議論展開上、次のように類型化することができよう。 1)対象物と認識作用との関連での物質の役割 2)身体を構成する物質と身体内の体質的要素の働き 1)の観点からの論議は、〈概念知〉の形成における対象物の精神作用への直接的影響の如何に関わる問題として、特に認識論的に〈概念知〉の形成に (8) ついての論議として展開されていく。そして、それは、対論者である〈直接知覚だけを正しい認識手段とする立場〉(PratakSaikaPramaavada) を標榜する Barhaspatya の認識論への批判が、主なる論点とされるものである。 2)の観点からの論議は、すでに Dharmakiri 以前に遡ることができる T S における前世の論証 ( 4 )

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密教文化議論ではあろうが、特に Dharmakirti によって、Pv II73ff・で体系的に論じられ、以後の論者の論拠とされる。この観点は、もちろん、認識論的課題にも関連して論じられるものではあるが、〈心身〉間の因果関係を存 (9) 在論的見地から論ずるものである。その論議は、kamalasila によって直 (10) 接的に依用されて、TSとは独立して、78Pに再構成されている。また、 py II 146ff. では、〈苦〉としての精神作用の起源を何に求めるかという (11) 論議に、その論議が再び展開されている。ともかく、Santarakita も、おなじ論議を踏まえて、論を展開する。そのうち外的対象物からの影響についての論議は、Dharmaklrti の Py II154ff・, 173ff・の論議からの展開であり、また身体内部の生理的環壌からの影響についての論議は、同じく、 Dharmaklrti の py II148ff・の論議の展開である。そして、常に、物質要素のみでは心作用へ直接的に影響を与え得ないことが明かされて、唯物論 (bhamatravada) はく無因論〉に陥ることが、帰謬論的に論ぜられ (12) るのである。 ll.2.1. 外的対象物の内的精神作用への影響 Il.2.1.0.1)にしても、2)にしても、直接的に精神界を限定するのは、過去の行為余力に基づく精神界内部の因果的条件の状況なのであるが、まつ、 (13) 1)の観点からの論議がなされる。 T.2.1.1.[また、[感覚器官の]対象が[愛欲などの]原因とはならない。I T.2.1.1.1.すなわち、対象との近接に基づいてそれら[の愛欲など]が生じることは不可能である。〈真理についての正しい判断知〉(prati-samkhya 択)が存在する場合、そ[のような対象]が存在していたとしても、そ[の愛欲など]は生起しないからである。<<1949>> また、消滅したあるいは未だ生じていない対象に対してもその判断知が生じない時には顛倒が増大して、それら[愛欲など]が強力になることが現実に見られるからである。<<1950>>

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-712-[すなわち、対象が存在していても、煩悩の汚れなどを正しく判断する愛欲などの不正な億念とは対立する智慧があるときには、愛欲などは生起しない。また、対象が存在しなくても愛欲などの生起は現実に見られる。したがって、対象によってその愛欲の生起があるということは不合理である。すなわち、過去・未来の実在しない対象に対しても、想像に基づいて快感などの顛倒した情念が増大した人にとっては、その〈正しい判断知〉が起こらない時には、それら愛欲などが強力になることが、現実に見られるからである。なぜなら、次のことが理だからである。「Aの存在と非存在とがBの存在と非存在とに対応しない場合、A がBの原因であることは不合理である。さもなければ、Aは総てのものにとっての原因たり得るというく過大適用〉を犯すことになるからである。」] T2。1.1.2.[また、次の点からいっても、対象によって愛欲などの生起があるのではない。] また、〈美しいもの〉、〈私のもの〉、〈我がもの〉などということが妄想された肢体麗しい女性などに対して、愛欲などが生起する。しかるに、対象である女性は、そのような本性をもつものなのではない。<<1951>> [愛欲などが、もし、正に対象のあるがままの形で生起するのであるならば、〈青〉などの直接的認識と同様に対象の効力に基づいて生じたともいえよう。ところが、実際はそうなのではない。それなら、どうなのか、というなら次のごとくである。肢体麗しい女性に対して、〈私は … … 〉、〈私の … …〉、〈永遠なるもの … …〉、〈快きもの … … 〉などという類の実際に知覚されないことをみだりに妄想する者達には、愛欲などが起こってくる。ところが、対象化されている女性は〈美しさ〉などという本性を持つものではない。しかるに、次のことが理である。「AがBという本性を欠いているならば、AがBの対象であることは不合理である。さもなくば、あらゆるものがBの対象たり得るというく過大適用〉を犯すことになる。」] T S における前世の論証 ( 4 )

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密教文化 T.2.1.1.3. したがって、[その対象は妄想されたものであるという点からいって] 【主張】この世に属する[愛欲等]も、対象を持たずに[過去の1 同じ類の〈習熟〉によって起こってくる。【証因】愛欲等という本性のゆえに。【喩例】例えば、後[世]におけるのと同じように。<<1952>> <論証S5> [したがって、この世において最初に起こる初めての愛欲は、同類の過去世の〈習熟〉によって生じてくるということが立証された。]

iI.2.1.1.この論議は Dharmakirti のPvII154-158, 172-175に論ぜられ

(14) ているものを依用したものである。 iI.2.1.1.1. まず、その論点は、対象物の本性の直接的認識によって愛欲が生じるのではなく、その間に、〈顛倒している情念〉や〈正しい判断知〉という中間的な精神世界の規制者が存在していることを示すものである。 Il.2.1.1.2.また、Barhaspata のく五感官知〉のみを認識根拠とする立場からいえば、愛欲などの認識は対象そのものの効力によって直接にもたらされるとするのが当然の理論といえる。しかし、実際は、それは対象物自身の〈本性〉が認識されているのではなく、むしろ精神界の内部から構想されている事実が指摘される。その認識は、実際は対象物を持たない、迷乱としての現象にすぎないのが、真実のありようなのである。つまり、仏教徒の認識論ではく直接知覚〉とく論理的認識〉との二種の認識を峻別するが、実在とされる認識対象の因果的効力に基づく直接的な純粋認識とそ (15) れを判断する側の構想に基づく<概念知〉(vikalpa)は、確別される。実在する個物の〈個別相〉(svalakapa, 本性)の直接的認識とそれを一般化して〈普遍相〉(samanyalaapa) として構想する間接的認識の領域を明確に分ける仏教の認識論によってこそ、その〈概念知〉としての〈愛・憎〉の根源について、真実の由来を説明することが可能となるのである。

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II.2.1.2. 対象が原因でない場合の不合理への回答それならば、対象物が存在せずに、どうして、そのような現象が可能と (16) なるのであろうか。対論者は、その点に疑問を呈する。 T.2.1.2.[反論して、ーもし、そのように対象が原因ではないなら、どうして対象と近接する時に愛欲などが生じることが現実に見られるのか」と、言うならば、答えて言う。] いっぽう、対象が近接する時に快感や不快感等が起こる。それに基づいて、〈正しい判断知〉をないがしろにし、なされるがままに〈不正なる思惑〉に耽る者達には、[以前の]同類の潜在余力によってもたらされる愛欲や憎悪等の煩悩が起こるのである。 <<1953, 1954>> しかし、対象そのものが直接的に愛欲や憎悪等の原因となるのではない。 <<1955ab>> [すなわち、次のような次第なのである。 1)対象と近接した場合、感覚器官より生じる快感が生起する。 2)そして、その快感に基づいて、〈正しい判断知〉を欠いている場合に、〈自我〉などの顯倒した思いを特徴とする〈不正な思惑〉に耽っている者達には、以前に積み重ねられてきた愛欲等の潜在余力が成熟する。 3)それから、愛欲などの煩悩が発生してくるのである。以上のように、対象が直接的な原因なのではない。] T.2.1.2.1.[次のような反論があるかもしれない。「似上のことは]ただ[答論者である仏教徒]自らの教義を宣説するだけであり、そこには如何なる理もありはしない。」と。それに対して次の偶を説く。] なぜならば、[もし対象から直接に愛欲等の煩悩が生じるのであるならば、]そ[の対象]に対してあらゆる人に同じ煩悩があることに T S における前世の論証 ( 4 )

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密教文化なってしまおう。例えば、そ[の対象]に関しての[〈青〉などの直接的認識の]知識[の形象が総ての人々にとって同じであるの]と同様に。<<1955cd>> [しかるに、現実には、同一の対象に対して総ての人に同じ形態をもった煩悩が生じたりはしない。つまり、ある一人の女性の姿に対してあるものには愛欲が、あるものには憎悪が、またあるものには妬みが起こるのである。したがって、多様な形態の煩悩の生起が見られるのである。] ll.2.1.2.1.この欲望の発生の次第は、2)の肉体的状況の影響からの精神 (17) 界の制約という観1点に対しても同じように適用される。(cf.ll.2.2.) ll.2.1.2.2.この問題意識は、後期仏教徒にも大きな影響を与えている。この課題に対して、Dharmakirti 以来の論議を踏まえて、独立の論書として著されたが、Dharmottara の paralokiddfhi (PLs)である。特に、外界の対象物そのものの〈直接知覚〉とそれを〈快、不快〉と認識する〈感受〉のあり方からの論点は、PSにおいて、さらに展開された論議が行われて (18) いる。そして、さらに、〈概念知〉を直接的に規制するのは、以前に習熟された潜在印象が成熟することによってもたらされる〈直前因〉(saman-antarapratyaa 等無間縁)としての認識であり、それが、各瞬間ごとに〈概念知〉の原因となるという理論が、〈概念知の外的対象からの独立性〉を (19) 明かにするために詳細に言及されている。 ll.2.1.3.学習と経験による欲望の形成説への批判欲望の起源が、そのような外界の対象物そのものに基づくのではないとしても、どうして、それを〈前世の習熟〉と関連づけなければならないのであろうか・むしろ、現世における学習と経験によってこそ、その形成がなされるのではないであろうか。このような疑問も、森の生き物たちの性衝動などの欲望の検討によって、その現世における形成の可能性は否定される。そうして、〈前世の習熟〉以外に、妥当な説明モデルを見いだしえない

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(20) ことが示される。 T.2.1.3.0.[次のような意見があるかもしれない。「この世における最初の愛欲などは、〈前世の習熟〉に基づくのではない。それならどうなのか、というと、他人の性的交合を見ることに基づ (21) いて、あるいは他人の教唆によるのである。」と。] T.2.1.3.1.また、他人の「性的な交合などの」行為を見聞きすることによって、あるいは他人から教唆されることによって、それら[愛欲など]の生起があるのではない。[その理からの]逸脱が認められるから。 <<1956>> すなわち、その行為を見せられず聞かされもしないような雄イノシシやカモシカなども同じ種の雌に触れあうと穏やかな状態ではなく [興奮状態に]なるからである。 <<1957>> T.2.1.3.2.[欲望などは〈習熟〉の効力に基づいて、それ自らの本性として生起してくる、ということは、疑いもなく、認められなければならない。] [しかし、]輪廻の内には妥当しないものである智慧・戒・慈悲などは、慢心などのように、自らそのように生じてくるのではない。 <<1958>> lI.2.1.3.1.この欲望などは〈前世以来の習熟〉によって、その〈自然態〉にあるかぎり、その〈本性〉として、いっこうに〈輪廻的存在〉の苦なる精神界を形成し続ける。しかし、〈輪廻的生存〉を超える仏の智慧、慈悲などは、その〈自然態〉としての在り方に準じての生活を続ける限り、その精神界に生起することはありえない。その契機は〈輪廻的生存〉にとっては他者である〈輪廻界からの超越者〉からの働きをまたねばならない(cf」1・3・) T S における前世の論証 ( 4 )

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密教文化 lI.2.2.肉体的状況の影響について II.2.2.0.いっぽう、外界の対象物を想定するまでもなく、自己内部の身体的状況によって意識が限定されることが在る。この際に、直接的な〈質 (22) 料的因果関係〉を規定する原理に基づいて仏教徒が呈示する理論は、次の (23) ようにまとめられる。 T.2.2.[ある者は次のように言う。「三体液のうちの粘液に基づいて愛欲が、胆汁によって憎悪が、風質によって錯乱が直接生じる」と。その点に関して次の偶を説く。] 粘液等の勢力が優ることによって、それら[愛欲等]の発生があるのではない。なぜなら、[1949偶で「判断知が存在する場合には、その対象が存在していたとしても、その愛欲等は生起しない」と対象にっいての逸脱を]先述したように、あらゆる場合に[理からの1逸脱が認識されるからである。 <<1959>> T.2.2.1.[さらに、粘液等の増大・減少によって、欲望等の増加・減少があることはない。しかるに、「Aの程度に応じてBの程度が伴なわないなら、BがAにとっての結果であることは不合理である。[さもなくば、あらゆるものがAの結果であるという]〈過大適用〉を犯すことになってしまうからである。」 T.2.2.2.また、粘液[の増大]によっても憎悪が増大し愛欲が強まることがないことが見られるし、胆汁が主となっても愛欲が烈しくなり憎悪が増大しないことが見られる、というように混乱が見られる。しかるに、「A無くしてBが存在するなら、AはBの原因であることは不合理である。」 T.2.2.3.また、愛欲等をもつ人がある[三体液の割合の]状態にある時、 [ある別の人は]その状態の時、憎悪をもつことも見られる。 T.2.2.4.以上のような点から言っても、逸脱があるから、欲望などは粘

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液などの付随要因ではないのである。] lI.2.2.1.精神作用への肉体の影響という観点からの考察は、特に Dharma-klrti py II 73ff・などの論議に展開されるものである。Pr II 73ff.の場合は、体液そのものからの心作用の直接的限定という問題を扱うのではない。体液の状況を規制する身体の栄養状態などによる生理状態の精神生 (24) 活への影響が、まず示される。そして、その論議を、Dharmakirti は、.P7 II148ff・で〈愛憎の起源〉を論じる際に再説している。そこでは、体液そ (25) のものが心作用を規制するという理論への反論が行われていく。その論議に基づいて、Santarakita はT・2・2・・の著述をなしているのである。 II.2.3.このような、論議によって、いちおう〈概念知〉の形成が、以前からの〈習熟〉によってこそ制約されている事実が示された。外界環境であれ、肉体内部の生理的状況であれ、いつれにしてもその物質的存在から直接的影響を被っているのではないことが確認され、次のような結論を得る (26) ことになる。 T.2.3.したがって、これらの最初に生起する[愛欲など]が前提としているく習熟〉がある処、そこは〈他世〉にほかならない、ということが立証された。以上のように、虚無論たること(nastikat) は拒斥されたことになる。 <<1960>> lI.2.3.1.しかし、〈愛・憎〉が〈習熟〉によって限定されていることが事実であるにしても、それを〈以前の世〉に遡らせる必然性はなく、その理論は現世内での〈習熟〉の在り様を明かにしたにすぎない、との疑問が残される。つまり、学習の在り様についての問題である。これは、すでにIL2.01. の論議でも問題化されたものであるが、学習全般について、論議が付け加 T S における前世の論証 ( 4 )

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密教文化 (27) えられる。 T.2.3.1.0.[次の偶によって対論者の反論を予想する。] 「i_{・[<論証S5>の]〈} _{論証されるべきこと〉(sadhya)} _{が〈この世に} おける習熟を前提とすること〉であるならば、現実の経験と論証しようと望まれた事実を否定する誤った論証になってしまう。[すなわち、〈最初に起こる愛欲などがこの世の習熟を前提とすること〉は現実に経験されないし、他世の存在を説く者である答論者によって意図されてはいない。したがって、現実の経験と意図された事実の両者を否定してしまうものである。] ii.〈他世に属する[習熟]を原因とすること〉であるならば、[その「後世のように」という]〈喩例〉は、<論証主題の論証されるべき属性を欠くもの〉である。[すなわち、Lokayaa 派にとっては、〈他世の習熟を前提とする〉という性質を持つようなく喩例〉は決して実在しないので、〈対論者のいっぽうにおいて不成立である喩例〉(anya-tarasiddha drtanta)になってしまうからである。] <<1961>> iii.いっぽう、にの世、あの世の]区別無く[〈習熟を前提とすること〉が]〈論証されるべきこと〉とされているならば、そのく証因〉はく対立因〉である。[iiの場合の「後世のように」というく喩例〉と [正に同じように、[そのく証因〉は]〈他世における習熟を前提とする〉という論証しようと望まれた事実は存在しないことを証明するものだからである。」 <<1962>> T.2.3.1.1.[次の偶によって、それに答える。] [そのうちの第三の立場、つまり]〈研一般的に[習熟を前提とすること]〉こそが、〈論証されるべきこと〉である。しかも、〈証因〉はく対立因〉ではない。なぜなら、前者[つまり〈過去の習熟を前提とすること〉というく論証されるべきこと〉]と後者[つまり〈愛欲等という本性であること〉というく証因〉]との問に、矛盾は存在し

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-104-ないからである。さも-104-なければ、前者を否定することに -104-なるかも知れないにしても。[そして、〈この世〉・〈彼の世〉ということは〈子供〉・〈若者〉等というのと同じように、単に特定の状態という点からなされた区別に過ぎないのである。] <<1963>> T.2.4.にのようにして、心識の]〈無始源性〉は証明された。もはや、更に詳細に立ち入る必要はない。] ll.3〈習熟〉の方向性とその形成の場 Il。3.0.以上のように、〈前世の習熟〉による〈概念知〉の規制が論証されたが、それに付随する重要な問題が残されている。その〈習熟〉の持つ方向性についての問題である。一応、あらゆる衆生の生活形態が〈習熟〉による習慣性に支配されるものであることが明らかにされた。そして、この原理を同じく現世に適用すれば、未来を決定するのもその〈習熟〉の在り方である。それは、〈習熟〉という人間そのものの本性による人格形成の解明の基となる理論である。もちろん、その〈本性〉は〈人間性〉というようなものではなく<輪廻的存在〉としての生類一般の在り方ということであり、何らかの固定的実在性をもつものではない。常に生成・消滅し連鎖する〈流動〉として捉えられるものである。多様なる現象を形成する過去の余力とその現象を方向づける現実世界での現在の意志的努力は自由な現瞬間における〈習熟〉の方向性によって傾向づけられていくものでもある。〈薫習〉の結果としてすでに付与されている現実的生存態からの超克の可能性も同じ原理から導かれる。そして、この様な〈習熟〉の場としての〈輪廻界〉の捉え方に、思想史的に二つの側面が在る。いっぽうは、〈現実の苦悩態としての輪廻〉の内に形成される〈愛憎〉の根源についての考察と、他方は、〈輪廻〉を超えてしかも〈輪廻〉を〈慈悲の修習〉の場として要請する宗教的観点からの検討とである。後期仏教徒の問でも、この二つの論議主題が微妙に相違し (28) ていくことになる。そのうち、前者の考察は、一般的に〈習熟〉に基づく<衆生の自然態〉とし T S における前世の論証 ( 4 )

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-103-密教文化ての〈輪廻の論証〉という意味をもつ。また、その〈輪廻〉の一般的形態を前提として、その〈習熟〉がプラスのベクトルの方向で捉えられる時、それは、後者の〈慈悲の修習の場としての他世の論証〉という課題となる。むろん、この問題は、さらに、限り無い以前からの宗教的修練の〈慈悲の修習〉による〈世尊の規範的徳性〉を確認するために、仏教徒が見出していったく前世物語〉(Jataka, 本生諺)、そして釈尊のく最後身〉としての在り方という宗教的認識の根拠として、課題とされた。そして、その論議の行われる背後には、やはり、この原理による宗教的自己形成の生死をこえた連続性の証明が要請されていたという歴史的事情が窺われる。つまり、いっぽう (29) では虚無論者からの実際の批判が存在し、他方では〈atman 実在論者〉か (30) ら実際に批判が行なわれていたという思想史的状況が、その背後に予想されるのである。 II.3.1. Dignaga のPS帰敬偶に対する解釈からその宗教思想を開陳す

るpy IIの著述から見ると、Dharakirti にあっては、〈世界への貢献〉

(31) などの四徳性が〈仏陀〉の〈規範性〉を確立していくものであった。そして、その四徳性のうちで、その〈因〉となるものが〈世界への貢献〉を裏付ける〈慈悲〉であった。この点を、Dharmakirti は、P711120-131の論議に展開していく。〈輪廻〉という世界観のもとにあって、それを現実の苦悩として認識する一般的立場を、正にその〈習熟〉・〈修練〉という同じ原理に依って〈世尊の慈悲が形成される場〉として確認していったのである。pyII120-131における Dharmakirti の論証主題は、世尊の自己実現の修練という方向性をもつものである。それは、その〈慈悲の習熟〉といった観点から、Positive な (32) 方向への意志を以て、輪廻界を生きる傾向を示すものである。実に、後の慈悲とか離欲とか智慧とかいう心の徳性にとって、その明白さ[の度合]に対しては、先々の〈繰り返しの習熟〉が、その根基 (mula)となるのである。 <<pyII130>>

(16)

-102-[繰り返しのく輪廻〉における長時に亘る]〈習熟〉に基づいて、 [〈世尊〉の]〈慈悲をその本性とするものたること〉が[成立するのである]。それは[生類の現実態としての〈心理作用〉である]憐れみ、離欲、貧欲というようなもの[が、そういう在り方で現実として顕在化していくの]とおなじなのである。[その方向性において]他者の苦を除こうとして起てるものは、慈悲の心がことさらに優れていることが達成されているのである。 <<pyII131>> この場合に、〈輪廻〉という場は、むしろ世尊の〈慈悲の修習の場〉、つまり、〈菩薩としての前世〉の在り方への関心から捉えられた。この一PyII 120-131は、同じ〈習熟〉による自己形成についての仏教理論を扱ってはいるにしても、その方向性においては、まさに〈現実態としての惰性的な衆生の在り方における習熟〉の働きと、〈仏陀の叡知と慈悲の根拠としての習熟〉というその方向を明白に対比させるものである。この場合の〈習熟〉の学習の力のベクトルは、かつての〈習熟の場〉たる〈輪廻生死〉を超えて突き抜ける方向性を持つものとなる。あるいは、むしろ、迷妄としての〈輪廻〉 (33) を破り本源への回帰を目指す方向でのベクトルで示されるものとなる。その毅階にあっては、その〈修習の場〉はその根基を慈悲、智慧という〈脱輪廻〉の方向性をその〈本性〉とするまでに転換されて、その方向への可能性をも同時に証明するものとなる。この証明が、pyIIにおける〈他世の論証〉の直接的契機であった。なお付言すれば、後期仏教徒一般にとってその〈他世〉という・観念が論証課題として呈示されるのがむしろ世尊の宗教的権威確認に際してであるの (34) は、Dharmakirti のpyII34ff.,120-131の論述がその点にあったことに由来するものである。事実、この問題を、〈慈悲の顕現の可能性〉という観点から論ずるのは、Dharaklrti 以前においては、確認され得ない。わずかに、〈前世物語〉群形成にその根拠を見出すことは可能ではあろう。しかし、その〈輪廻〉説の問題を採り上げる Aryara の jatakala XIX

T S における前世の論証 ( 4 )

(17)

-101-密教文化は、その論証の伝統におおいに寄与しているにしても、それを〈慈悲の修習〉と関連させることはなかった。Dignaga の影響のもとに、それを理論化したのは、Dharmakirti の功績である、といえよう。そして、その思想的背景には、〈世尊の権威性〉に対して、実際に疑問を呈した〈虚無論者〉や〈伝統的Veda の正統的護持者たる正統婆羅門哲学者〉からの仏教批判があったものと思われる。しかし、そのいっぽうで、〈世尊の規範性の論証〉において〈他世の論証〉が要請されたのとは別の意味で、Dharmaklrti は〈輪廻の論証〉の必要性に迫られる。つまり、Dharmakirti にあっては、世尊の教説の〈真実性〉確認の意味からもく苦〉としての〈輪廻〉の論証がその課題とされることになる。そのための〈輪廻〉の叙述は、世尊の悟りの内容そのものの具体的教説としてのく四聖諦〉の解釈という、もう一つの意味をもつ。それは、世尊の〈教育者〉としての〈規範性〉を明示するための教説の妥当性確認の要請で (35) もある。〈所学〉(sika)という学習カリキュラムが、仏教徒の伝統のうちに伝承されてきてはいる。しかし、その学習は決して何らかの知識の伝達ではなく、被教育者の認識を世界内の認識領域に留めおくことなく、本源的な世界の認識へと方向づけ、それを迷妄のうちに覆っている現実世界からの離脱への行動をもたらすものである。したがって、その学習は徹底的な自己省察に基づく自己改革の意識的努力を意味する。〈迷える存在〉としての〈自然形態〉を〈本源的形態〉にたち帰らせるための〈本来の自己の形 (36) 態〉の観察がまず第一の課題である。〈輪廻界〉の現実の相をその原因とともに示し、それからの解脱の境地をその手だてとともに示すことが、つま (37) りく四聖諦〉の宣説がく救世者〉としてのあり様であった。そして、この〈慈悲〉と〈真理の悟りの教説者〉という〈因〉に基づく世尊の活動がく救世者〉としての行動の源となる。ここに〈縁起としての輪廻〉という相が理論的に叙述される必然性が在った。そして、その〈輪廻〉の相がどのように縁起しているかが〈無因論〉や〈邪因論〉に対して明かにされるのである。しかし、その智慧の教説は、現にその境地からの解脱を実現したものにあって

(18)

は、同時に〈輪廻界〉を慈悲の働きを具現化する過程と捉ええるものでもある。そして、その〈世界への貢献〉を可能にする〈慈悲の習熟・修練の場としての繰り返しの生死〉が、同じく<迷妄の世界として捉えられた輪廻〉の内に意識的にある方向性をもって修練を展開する場となるのである。それは、いっぽうでは、〈atman 実在論者〉に対しては、固定的実体としての<atan>を否定して心の〈本性〉としての在り方を明かにすることに (38) よってこそ、可能となるものであった。 ll.3.2.いっぽう、そのく心相続〉説を展開した Dharmakirti の衆生観を、78XXIIにそのまま継承していくにしても、Santarakita にとって、78XX工1の著述にあって、その〈慈悲の修習の場〉としてのく輪廻〉という観1点は欠如していくことになる。むしろ、Santarakita の78XXII は、あくまでも迷妄としての生死界に沈み歴巡し苦悩する存在の在り様を描くに留まる。 P711130と78XXII1958との対比は、この差異を一層明白にする (39) であろう。Dharmakirti のPyII130は、〈世尊の慈悲〉がもはや努力することなくとも〈無功用に〉限りなく生じるという階位(八地以上の境位?) (40) での論述である。いっぽう、Santarakita の78XXII1958では、その〈習熟〉が〈意図的に〉なされないかぎり〈輪廻的存在〉として〈苦悩する心身〉 (41) が歴順し続けることが、論証されようとしている。 78XXIIは苦悩態としての現象の分析とその根拠についての仏教知識論による記述であり、その現象の場からの解脱の具体的方策や解脱の形態について直接的に記述することはない。しかし、その同じ現象を形成する働きが解脱へと向かう原理であることをも同時に示すものではある。現実的に〈苦〉として現象している〈輪廻界〉にとって、〈真実界〉から顕れ出る慈悲・真実の智が現象界に具現化されるのも正にその同じ〈習熟〉の働きであ

る。この点についての SantarakSita の考察は、78XXIIの Lokayata

批判の領域からは離れる。78XXVIの〈一切智者の論証〉の章に、特に〈atman 実在論者〉を対論者として、Dharmakirti の理論からその論議を T S における前世の論証 ( 4 )

(19)

密教文化 (42) 展開していくことになるのである。〈輪廻の論証〉と〈一切知者の論証〉を明白に分けていくその論述形態の根拠となるのは、ただ単に論述構成の文脈的理由だけによるものではないであろう。つまり、Sataraksita の問題意識の背後にある、思想史的伝統の問題である。一応、Santarakita は、Dharakirti の理論に即して、精神作用の起源を〈自らの心相続〉に求めることから、各瞬間の心識間の質料的因果関係を立証する。しかし、78XXIIでその論証の構成を行う際に Sanarakita の採る立揚は、必ずしも Dharmakirti 以後の仏教知識論派の伝統のみによるものではない。先にも述べておいたように、madhyamaka karika(『中論』)XIの論議との関連は、もっと密接なように思われる。直接的にそれに依るといわないまでも、〈輪廻の無始無終〉を〈識相続の無始無終〉という観点に変格して、〈識相続〉の現実的形態とその〈無始源性〉と〈無終末性〉とを論証することによって、縁起界の相を記述的に解明していくそれは、中観的観点からいえば、世俗諦としての現象界を経量部や唯識派の認識論によって現実の相として解明していくものであるといえる。したがって、なんらそこに表現されてはいないにしても、〈中観的輪廻観〉を背景に持つものであることは、容易に看取されることと思われ (43) る。先述したように、実際、Kamalasila は、〈阿羅漢〉とく浬禦〉とに関して、〈一乗思想〉を中観的に解釈して、その一端をTS XXII に示して (44) いる。もっとも、同じ主題の中観的解釈は madhyamakalamkara (『中観荘厳論』)でも扱われはするのであるが、それはまさしく<中観派を虚無論 (45) と誤解するものへの弁明〉としての論理である。Dharaklrti の理論は実際にその〈無始無終性〉の論証の根拠として依用されるにしても、TS XXII 章の構成自体に Madhyamakarika の影響がかなり明確に表れており、それを中観の立揚からの世俗的真理としての現象界描出にある、と言うこともあながち無理ではない。註釈

(20)

Copenhagen 1982, pp. 15f.:

phyi rol don ni rnam geig la // tha dad ses pa 'jug par 'gyur / yid 'oil gzugs ni gan yin pa // de nid gzan la gzan du 'gyur //19//

parivratkamukasunam ekasyam pramadatanau /

kunapah kamini bhaksya iti tisro vilapanah //20//

Cf. Jnanasarasamuccayanibandhana ad Jnanasarasamuccaya 25

山口益、『中観仏教論孜』、山喜房1944, pp. 303f.;

K. Mimaki, La refutation bouddhique de la permanence des choses et la preuve de la momentaneite de choses, Paris 1976, p. 199, p. 309, fn. 432.

(2) PV IT 146f. (see, fn. 7), 176-189.

Cf.木村、op cir 127f., 143-154; Vetter, op cir 53f., 78-91. なお、この点に関しての詳細は、「pramanavarttika 46-147について」と題して、『宮坂宥勝博士古希記念仏教学印度学思想論集』(1992年発刊予定)に論述の予定である。 (3)TS(P)1947-1948. しかし、この一連の論義そのものは、対論者に応じて、一応外界の対象物の存在を仮に認あた上で、行なわれる。 (4)TS(P)1938.Cf.生井、「78における〈心身〉の問題」、『密教文化」vol162, 高野山1987, P. 107, III. 5. (5)TS(P)1939-1942. Cf. 生井、「tsにおける前世の論証(3)」、『密教文化』vol. 174, 高野山1991, PP. 107-113, II. 1.0-3. (6) TS(P) 1948. (7) Dharmakirti, PV II 146-147:

duhkham samsarinah skandha ragadeh pataveksanat //146ed//

abhyasan na yadrechato 'hetor janmavirodhatah //147ab//

繰り返し習熟して習慣化させることにより、貧欲などは烈しく[何かを]追い求めるから、輪廻するものである〈[五取]慈〉[としての心身]は〈苦〉である。 <<146cb>> しかも、そ[の愛欲などの貧欲は]偶然に生じるものではない。原因をもたないものは、生起とは対立する[すなわち、常に存在し続けるか、もしくに常に非存在となる]から。 <<147ab>> Dharmakrti は、この偶頒に示されるこの見解を敷衡して、以下、愛欲などの起源がく我見〉などの誤った認識にあり、それが繰り返しの〈習熟〉によって強化されていくことを、論じている。 py II146-279において、〈我見〉による〈苦〉の現実とその形成因についてと、〈無我観〉に基づく<苦〉の滅とその境地にいたる道について、つまりく四聖諦〉について言及している。〈輪廻する衆生〉の〈愛・憎〉については py II147-189に解 T S における前世の論証 ( 4 )

(21)

密教文化説される。そして、その根拠にあるく我見〉については、py II 211-250で詳説される。

Cf. 木村、oP. c., PP. 126-208; Vetter, oP. S. 53-168.

Cf. Dharmakirti, PV II 211-212, 217-219:

atmagrahaikayonitvat karyakaranabhavatah /

ragapratighayor badha bhede 'pi na paraspararn //211//

mohavirodhan maitryadeh natyantam dosanigrahah /

tanlnulas ca malah sarve sa ca satkayadarsanaln //212//

yah pasyaty atmanazll tatrasyaham iti sasvatah snehah /

snehat sukhesu trsyati trsna dosam tiraskurute //217//

gunadarsi paritrsyan mameti tatsadhanany upadatte /

tenatni bhiniveso yav at tavat sa samsare //218//

atlnani sati parasamjna svaparavibhagat parigrahadvesau /

anayoh sainpratibaddhah sarve dosah prajayante //219//

愛にしても憎しみにしても、それが互いに相違してはいても、互いに異なる起源を持つものなのではない我見〉という同一の起源に両者は由来するのであるし、また[愛が憎しみに、憎しみが愛に変わるというように]相互に因果の関係を持つものでもあるから。 <<211>〉友愛などは、痴と対立するものではないから、過失を究極的に打ち破るのではない。あらゆる汚れは、その[愚迷さ]を根本とする。そして、そ[の惑乱と]は、〈有身見〉にほかならない。 <<212>〉 [〈心身〉に対して不滅の]〈自我〉を見るもの、そのものには永遠にそれに対して〈自我〉という執着がある。このような執着によって、快きものを望み、その渇望が諸々の不都合を覆いかくしてしまう。 <<217>〉あるものの長所を見るものは、そのものを渇望し、〈これは私の所有になるものである〉と思慮して、そ[の快楽]を成立たせるものを持受しようとする。そして、そのように、〈自我〉に執着しているかぎり、そのものはく輪廻〉の内にある。 <<218>> およそ、〈自我〉[への我見]がある限り、〈他者〉という観念が生じる。〈自〉と〈他〉とを弁別することから、〈愛着〉と〈憎悪〉とが生じる。この両者に関連して、あらゆる過失は生じるのである。 <<219>> Cf. 木村、oP. c, PP. 167-190: Vetter, oP, S・111-145

(8) PV II 154-158, 173-175(see fn. 14.) (9) PV II 73-78 (see fn. 24.)

(10) TSP, pp.(639)26)641, 16-649, 17. (11) PV II 148ff. (see fn. 25.) (12) Cf. PV II 147(see fn. 7.)

(22)

(13) TS(P) 1949-1952. (14) P V II 154-158:

angam rupady apiti cet / na sarvesam anekantan na capy aniyato bhavet //154//

agunagrahino 'pi syad angam so 'pi gunagrahal? /

yadi sarvo gunagrahi syad dhetor avisesatah //155//

yadavastho mato ragsi na dvesi sync ca tadrsah /

tayor asamarupatvan niyamas catra neksyate //156//

sajativasanabhedapratibaddhapravrttayah /

yasya ragadayas tasya mite dosal? prasanginah //157//

etena bhutadharmatvam nisiddham nisrayasya ca /

nisedhan na prthivyadinisrita dhavaladayah //158//

[体液などの要因(Cf. py II148ff. see fn. 25)のほかにも欲望の原因は考えられるかもしれない。] また、「姿形[や若さ]など[という視覚対象]もまた、要因になるものである」というなら、それは正しくない。なぜなら、これら総ては、[愛欲の原因として]特定され得ないからである。また、[精がその姿態等とともに原因であるとするなら、]ある特定の男が[必ずしも愛欲を生じるわけ]ではない、ということは無くなってしまうはずである。 <<154>〉 [精が愛欲の原因であるならば、]その[対象に美しさなどの]徳性を認識していないものにも、[愛欲]があることになろう。「その際、[その対象の］徳性を認知することも[愛欲を生じる]その一要因となる」というならば、その[対象の客観的徳性という]原因に区別はないのであるから、すべてのものが[その]徳性を認知するものとなろう。[したがって、ある美しさなどの徳性を持つ者に対しては、あらゆる者が愛欲を生じることになろう] <<155>> そのように[対象の徳性の認識によって]ある特定の体質的要素の状態にあるものには愛欲が生じると見なされるなら、その同じ状態にある者は、憎悪を持つものたりえない。そ[の愛欲と憎悪と]の両者は[相対立するコ同類の本性を持つものではないのであるから。しかし、実際そのように確別はなされ得ない。 <<156>> [しかしながら、]愛欲[や憎悪]などは、ある特定の同類の習気の潜在印象の区別に応じて生じてくる、という理論を持つものたちにとって、前述のような論理的過失は付随することはないのである。 <<157>> このようにして[愛欲などが]物質要素の属性であることは拒斥された。そして、 [62偶において]基体であることを否定[することによって、付随要素の有と無との依り処であることも否定]された。だから、白さなど[の属性]は、地などの物質要素に依止するものではない。(cf・vv・172, 173・) <<158>> T S における前世の論証 ( 4 )

(23)

密

教

文

化

Cf. 木村、oP. oid PP. 131-134; Vetter, oP・o, S 61-65

Dharmakirti, PIT II 172cd-175:

taratamanubhavino yasyanyasya sato gunah //172cd//

to kvacit pratihanyante tadbhede dhavaladivat //

rupadivan na niyarnas tesain bhutavibhagatah //173//

tat tulyam cen na ragadeh sahotpattiprasatigatah /

vikalpyavisayatvac ca visaya na niyaznakah //174//

sabhagahetuvirahad ragader niyalno na va /

sarvada sarvabuddhinam janma va hetusamnidheh //175//

[属性そのものとは]別のものである嘱性の基体としての]存在にとってその優劣に応じてあらわれる属性なるもの、それは、ある[属性とは1別個のもの [として存在する基体]において消滅することになる場合もある。例えば、[ある基体としての物質要素の集合]そのものとは別個のものに存在する〈白さ〉という属性のように。[つまり、壼などが焼かれる時、その〈白さ〉などという属性が消滅する。] (cf. 63, 158) <<172cd-173ab>> いっぽう、色形〔や味]等のようには、[愛欲などは物質要素において]確定されてはいない。そ[の色形コなどは物質要素とは不可分に確定されるものであるから。そ[の愛欲などは物質要素において不可分のものである、というこ]とも同様である、というなら、それは正しくない。愛欲などは[物質要素と必ず]共に生じるという帰謬が付随することになるからである。 <<173cd-174ab>〉 [それに、愛欲などは]概念の対象による認識であるから、知覚対象そのものが [愛欲などを直接的に]限定する要因なのではない。それに、同類の[知識という質料的]原因をもたないことになってしまうから、[外的対象としての物質要素そのもののみが]愛欲などの限定因であるのでもない。さもなければ、[身体という物質要素の特定の形態の集合が外的対象という]因に近在するときには、必ずあらゆる意識が生ずることになってしまうであろう。 <<174cd175>> Cf. 木村、oP. cPP. 142f.; Vetter, oP. o, S. 75-77.

なお、〈心識間の質料的因果関係〉を確認(本論第V章, I..,-778における前世の論証(2)」、『密教文化』vol. 162, 高野山1988, PP。155-167)した後、同一相続の識によってこそ後の知識が限定されることを、Santarakita は、ts81902-1904にも関説している。それは、この理論の応用である。 TS 1902-1904 [さらに、] 記憶・愛欲等の知識は、享受・喜ばしい思い等によってもたらされるものとして確定される。このことは否定しえない。 <<1902>> [享受している心の直後に心によく印象づけられた記憶が起こってくると、そ

(24)

の場合、その喜ばしい等という思いから、愛欲等が生じてくる。すなわち、「その女は美しい、若々しい、なよやかな腰をしている、美貌である」等という快い思いを抱いて恋をする者達には、愛欲が生じてくる。他方、同様に、「私はこの入によって傷つけられた」「この人は[私を]傷つけるであろう」「この人は[私] を]傷つけている」というように憎悪が起こってくることが確かめられる。このことは、どうして否定することができようか。殊に、〈直接知覚〉だけを正しい認識根拠であると説く者である批判者によっては、尚更であろう。] 以前に存在していた[学問・技術等の].知識の特定の習熟の余力の卓越と衰退とに応じて、[後の]知識の卓越と衰退とが見られる。 <<1903>〉あるいは、あるものとは別の対象に対して知識が効力を発揮していない場合、その別の対象を認識しないから、知識が[一瞬前の]知識を原因としていることは、非難されるべきことにはならない。 <<1904>>

(15) Dignaga, Pramanasanu-ccaya[vrtti], I. 2ab(reconst. Hattori, p. 238)

[de la,]

pratyaksam anumanam ca pramane [de gnus kno na ste, yasmat]

laksanadvayam/ prameyag

[na hi svasamanyalaksanabhyam anyatprameya asti. svalaksanavisayazn hi

pratyaksaip samanyalaksanavisayam anumanam iti pratipadayisyamah]

ところで、正しい認識の根拠はく直接知覚〉とく推理〉とである。まさにその二種類のみである。なぜなら認識の対象が二種であるからである。〈個別相〉とく普遍相〉以外に認識の対象はありえない。〈個別相〉を対象領域とするものがく直接知覚〉であり、〈普遍相〉を対象領域とするものがく推理〉なのである。そのことを明かにしていくことにしよう。

Cf. S. Hattori, Dignaga, on Perception, Harvard Oriental Series vol. 45,

Cambridge(Mass) 1968, 24, 76-80, 176-177.

(16) TS(P) 1953-1955.

(17) Cf. Manorathanandin, P-V-Vtti ad PV II 76

amum eva nyayain ragadav aha. yapi ragadivrddhih pustyadeh sapi na

sarvada, api to kadacit. prakrtya mandaragasya pratisamkhyanabalinas ca

pustasyapi ragavrddeh. yaddpi bhavati tadapi na kevalat pustyadeh, kin to

sukhaduhkhaja. sukhad ragah, duhkhad dvesah, iti na cittanirapekso ragadihetur

dehah. tayos ca sukhaduhkhayor dhatusaznyader antarathasyanugrahakasya

(25)

密

教

文

化

antahsprastavyavisesasyantarasya sparsajnanavisayikrtasya sukhaduhkhajnane api visistavisayaparvajnanasapekse eva, ity arthah.

sannidher janma. na dehamatrajanye

和訳は、fn.24を参照されたい。

Cf. PV II 151(see fn. 25.)

(18) Dharmottara, PLS, ed. Steinkellner, S. 23119-2513

di'i Ian brjod par bya ste. re zig 'jig rt.-In pha rol bsal ba'i zen pas rnam par ses pa ni 'byun ba chen po bzi thogs pa'i bdag hid can gyi lus las tha dad du gyur pa med do zes thog mar gab smra ba de iii mi rigs te. gan gi phyir khyod la grub pa' i dbani po' i rnam par ses pa hid bde ba dab sdug bsnal la sogs pa'i rnam pa tha dad pa dab rjes su 'grel pa ni ma yin la, phyi rol gyi gzugs la sogs pa'i duos po'i gsal ba dag kyab sim pa dare, sim pa ma yin pa la sogs pa'i rnam par dbye ba dab ldan par hams su myon ba ma

yin te, gab gi phyir hams su myon ba skye ba' irten can gyi Zen pa hams su

myon no sham du spyod yul du byed pa'i no bo gab yin pa de hid 'dir Rams su myoni ba'i rjes su myon bas grub pa yin la, snarl bun pa'i phyir sizn pa dab sim pa ma yin pal rig pa ni gzugs la sogs pa hams su myon ba'i tshe de dag las tha dad pa yin no. gaii zig gzun ba las tha dad pa'i sim pa la sogs pa'i rnam pa gab yin pa de Aid hams su myon ba'i rjes su 'bran pa'i ses pas

'dzin pa'i dhos po hid du nes te, de'i phyir de hid 'dzin pa yin no. des _na

rnam par ses pa ni ji ltar snap bzin pa'i gzugs la sogs pa las tha dad pa de bun du 'dzin pa hid du gyur pa yan lus las tha dad pa hid do.

'di Itar dbahft po la brten pa'i ses pa lag mthil 'dzin pa'i khyad par ca_{n skyes} pa na yan 'jig rten pa rnams lag mthil gyi no bo bde ba 'am, sdug bsnal gyi no bor nes pa ni ma yin gyi 'on kyan bzlog pa'i dud su lag mthil la sogs pa dag las tha dad pa'i sim pa dab sim pa ma yin par myon ba' i nes pa gab yin pa'i rnam par ses pa de ni de dag las tha dad par hams su myon bas grub po. des na lus blo hid yin pa' am chap gi nus pa bzin du sems pa can 'byun ba rnams kyis yin no zes smra pa la gnod par byed pa ni mbon sum gyis grub pa yin, no.

答論: 次のように答論が与えられよう。まず、〈他世〉を否定せんとする執着から、初めに次のように語られた。「認識は、四大物質要素の集積という本性をもつ身体とはなんら異なったものではない」と。そのようにいうのは正しくない。なぜならば、汝によって承認されている感官知そのものに快さとか不快とかという様々の類のものとの結合はありえない。また、ある外界の物質(色P)などの事物は愉快とか不愉快とかいうような[感情的認識

(26)

の]区別をともなって経験されることはないからである。なぜならば、ひとが「直接経験認識を生ずる根拠として決定知 (abhyasa) が知覚する」と考えて対象化している本性のものは、そのような[対象]を知覚する知覚知によって証明される。そして、その場合、それ自ら顕現している[色形などの有形のものは、現在している快感などとして確認されるものではない]から、色形などというこれらの知覚の瞬間におけるこれら[色形]の認識とは、愉快とか不愉快とかの[感情的な認識]は異なっているものである。[感情的認識としてコ何らかの認識対象 (grahya) とは異なるものとして顕現している愉快などという形象、それをひとは認あるのである。そして、その認識そのものがそれを通じてその知覚に連なる次の認識として何らかの認識者 (grahaka) として確認することになる。したがって、まさに、これらの[感情的な]認識こそが認識主体(grahaka) なのである。それゆえ、それ自ら色形などとして顕現しているものとは異なっているのと同様に、その認識は、認識主体としてある点からいっても、身体とは異なっているものである。世間の人々は、感覚に基づいているたなごろの認識として特徴づけられる知識が生じた場合、たなごろの性質を不変の快としてでも苦としてでもなく、まさしくそれとは対立する[つまり、快でも苦でもない]ものとしている点では一致している。そこで、たなごろなどの認識されるときに、たなごろなどとは異なって快とか苦とかというように知覚される[感情的な認識としての]関接的決定知は、その快とか不快とかの知覚によって、それら[の色形などの認識]などとは別個のものであることが証明される。したがって「まさしく身体こそが知識である」とか、「酔わせる効力と同様に、精神作用は[四]物質要素から〔生じる]」とかいう主張への拒斥は、直接知覚によって証明されたことになる。

Cf. Steinkellner, Dharmottaras Paralokasiddhi, Vbersetzung 2.1. 7 S. 40-41.

{lg) Dharmottara, PLS, ed. Steinkellner, S, 25, 4-30-22 (Vbersetzung 2.2., S.

42-49.) なおこの論議については、PII113や、それを敷衡して解釈展開する Kamalasila の論議(「8PPP・645, 13-647, 1)などとの関連から、次の論に研究を発表してある。生井、「pramanavarttika II113について」、『印度仏教学研究』XL-1, 1992. (20) tS(P)1956-1958. (21) 愛欲一般の形成が〈邪教〉の教唆に基づく、とする反論者の観点から言うなら、分別化された〈判断に基づく欲望〉とも解されようが、論議そのものは〈無自覚な欲望〉一般を問題化するものである。イノシシやカモシカの欲望そのものは、abhirapa (名言)との結合可能性という観点から嬰児の〈こころのうちのつぶやき〉などと同様、おなじ〈概念知〉として捉えられる。

Cf. Dharmottara ad Nyd yabi ndu I. 5 (ed. D. D. Malvania, 48,8-; 5011-.)

密教文化 Vol. 1991 No. 177 005生井 智紹「TSにおける前世の論証〔4〕後期仏教徒による Barhaspayta 批判〔V-3〕――本能と愛憎との起源―― PL116-L78」

TSに

お け る 前 世 の 論 証

〔4〕

後 期 仏 教 徒 に よ る Barhaspayta

批 判 〔V-3〕

-本 能 と愛憎 との起

源-生 井

智

紹