Lorsque j’ai promis à Nao Sawada de travailler sous l’égide de ce titre, j’avais dans l’esprit l’état lamentable du monde sur lequel règne si mal notre espèce. Quel est le lien, je me suis demandé, entre la guerre perpétuelle, la dévastation de la nature, notre veulerie, notre cruauté, notre suprême idiotie et le célèbre concept qui creuse et mine la liberté du choix d’être selon Jean-Paul Sartre ? À ce propos, comme le grand kantien et historien de la philosophie, Alexis Philonenko l’a si bien dit, malgré le foisonnement de l’œuvre, Sartre est « l’homme d’un seul livre » — L’Être et le Néant — dont la pensée il croit résumer en « un mot », à savoir, « la liberté ». Un seul mot auquel il ajoute le codicille que voici : « la liberté […] sans cesse retenue par la doctrine de la mauvaise foi ». (145) 1) La grande idée sartrienne donc qui sous-tend ma question est la mauvaise foi dans sa lutte dialectique avec la liberté. Vaste lutte, vaste projet. Je ne sais pas si on arrive.
Cependant, je promets d ’arriver avant de conclure cette communication à une hypothèse concernant le désastre qu’est le monde sous le règne décadent de l’homme aujourd’hui. Mais, je me suis aussi dit, comme mes travaux ces vingt ou vingt-cinq dernières années m’avaient éloigné de l’existentialisme dans son avatar sartrien, qu’il fallait d’abord rafraîchir ma lecture des commentateurs de Sartre et, en particulier au sujet de la mauvaise fois. Voici, en guise d’entrée en matière donc, ce que j’ai trouvé…
On était en 2001 lorsque le vénérable Oreste Pucciani pouvait écrire en hommage à Dominique Desanti qu’« Il est difficile […]
impossible peut-être, d’indiquer avec quelque précision l’importance de la révélation qui se faisait dans les esprits d’alors par la thèse de la
Actualité de la mauvaise foi *
Robert Harvey
en disant : “Grâce à Sartre on ne se racontait plus d’histoires” » (52)2). Rien de nouveau, je me suis dit : encore dans l’année 2001, celle qui devait définir les relations globales entre membres de notre espèce depuis, Sartre restait le phare de la vérité envers soi et donc de l’honnêteté ou « l’authenticité » envers les autres.
J’ai découvert même que la neurologie a son mot à dire sur la mauvaise foi.3) Le domaine de recherche dans la commissurotomie cérébrale (c’est-à-dire la séparation du corps calleux — corpus callosum) et la comparaison des fonctions du cerveau droite et gauche s’y prêtent selon John Valentine dans The Journal of Speculative Philosophy. L’hémisphère de gauche étant le siège du complexe neuronal responsable du calcul ou des « projets », c’est elle aussi qui construit ce que l’on appelle l’identité — que les souvenirs au fond de celle-ci soient justes ou erronés (358). Or, la mauvaise foi apparaît comme une attitude motivée par une détermination à éloigner l’angoisse de décisions à prendre (350). Ce que Sartre caractérise comme étant la structure métastable de la mauvaise foi semble rendue possible par l’anatomie même du cerveau : stratégie élaborée par l’hémisphère gauche.
Une autre manière d’exprimer ce qui se passe pour produire la mauvaise foi est de dire que la mauvaise foi est le meilleur moyen de devenir ce qu’on n’est pas. Ce serait même amusant de l’écrire comme si c’était un titre d’Ecce homo de Nietzsche : « Comment je suis devenu ce que je ne suis pas » sauf que la mauvaise foi est le contraire exacte du projet nietzschéen comme de celui de Sartre. Et, en l’analysant, cela ne correspondrait pas tout à fait avec la structure de la mauvaise foi selon Sartre puisque le sujet en état de mauvaise foi n’est pas conscient de l’être. La formule non plus n’est pas très originale, puisqu’elle reprend la logique fondamentale de L’Être et le Néant selon laquelle, justement avec l’exemple paradigmatique de la mauvaise foi, « Je suis un garçon de café dans le mode d’être ce que je ne suis pas. Pourtant il ne fait pas de doute que je suis en un sens garçon de café — sinon ne pourrais-je m’appeler aussi bien diplomate
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ou journaliste ? Mais si je le suis, ce ne peut être sur le mode de l’être- en-soi. Je suis sur le mode d’être ce que je ne suis pas » (95) 4). Or, en me remettant à jour de mes lectures sur Sartre, j’ai appris que, grosso modo, les sartriens continuaient à affirmer que malgré le célèbre et passablement problématique rejet sartrien de l’inconscient freudien le mensonge à soi-même peut réussir sans détection par la conscience.5) Cela pose, encore aujourd’hui, pour moi, un dilemme conceptuel.
On pourrait peut-être y revenir dans la discussion.
J’ai déjà fait allusion à notre ère actuelle que l’on pourrait désigner un peu longuement en français de l’ère de l’après-septembre-2001.
C’est une ère de populisme, de démagogie, de xénophobie ou le nationalisme est en pleine recrudescence presque partout et où le patriotisme semble une forme particulièrement répandue de la mauvaise foi. Ainsi, le philosophe Simon Keller a récemment analysé le type de fidélité au fond du patriotisme 6) en regrettant la pauvreté des discussions philosophiques sur le prétendu amour de la patrie. Il rappelle l’oxymore du « patriotisme communautaire » de l’universaliste libéral Alasdair MacIntyre. Nous avons, vers la même époque, Hélène Volat et moi, analysé cette croyance sans faille, sans ouverture vers la révision de pensée qu’est le patriotisme.7) Il repose, entre autres choses, sur une confusion grammaticale — et qui devient ontologique
— entre « je » et « nous ». Cette confusion voulue, ce mensonge à soi collectif est inscrit même dans la première phrase de la constitution du pays, « Nous, le peuple des États-Unis… ». La conséquence de cette abdication de la volonté individuelle à une pluralité déclarée artificiellement exceptionnelle est, comme Hélène et moi l’avons écrit, une « exception morale sur laquelle reposerait cette nation vénérée par les patriotes » (59). Au lieu d’une substitution d’existences à l’infini dans le shifter « je », le résultat du patriotisme est la concaténation écervelée qu’Orwell a conçu pour 1984 ou, mieux car plus à propos du tour de passe-passe linguistique, Nous de Yevgeny Zamyatin.
La grande valeur de la conception ontologique de la mauvaise foi est son application à la morale. La fuite dans le mensonge intégral à soi permet d’éviter tout choix librement existentiel et donc, en effet,
de l’être dans le monde, c’est surtout un formidable régulateur de jugement. Par là je veux dire que la mauvaise foi ou son alternative — la capacité de s’en déprendre — conditionne la capacité de juger. Et, comme Kant le soupçonnait déjà et que Hannah Arendt l’a confirmé un siècle et demi plus tard, la faculté de juger est la condition de possibilité du jugement éthique et donc politique.
Les exemples de la mauvaise foi que Sartre lui-même fournit sont multiples, même foisonnants. La démonstration qu’est l’analyse sans répit de l’auteur du Journal du voleur et des Bonnes dans Saint Genet, comédien et martyr qui fut, on le sait, une épreuve si cruelle pour le poète maudit. Mille exemples donc, mais sans doute la mise en illustration la plus percutante de la mauvaise foi fut Réflexion sur la question juive de 1947. Dans cet essai, qui de façon controversée fait du juif une construction sociale, Sartre œuvre à prouver que l’antisémite est dans la mauvaise foi parce qu’il se cache à lui-même
— et, par conséquent, à autrui — qu’il fait un choix interprétatif fondé sur le leurre du bouc émissaire. Or le racisme étant aussi répandu aujourd’hui qu’il ne l’était dans les années 40, on admettrait volontiers une actualité de la mauvaise foi dans ce domaine. Je ne crois pas. Je ne crois pas parce que je n’ai jamais été convaincu que la discrimination raciale, ethnique, la misogynie et l’homophobie entre dans la catégorie sartrienne d’une construction d’être qui évacue intégralement la liberté existentielle. Le racisme, l’ostracisme de l’autre
— que le sujet xénophobe en soit conscient ou non — ne définit pas la totalité de son être. Or, la mauvaise foi telle que je comprends la démonstration de Sartre, est un programme ontologique sans faille, intégral, agissant à chaque moment de la vie, intervenant dans chaque action entreprise, chaque parole proférée, en toute circonstance.
Actualiser l’étude de la mauvaise foi exige à nouveau — puisque le penseur qui en a développé la théorie n’a cessé de nous y inviter — un examen les contradictions de Jean-Paul Sartre lui-même. Si Joseph Catalano, pouvait encore en 1990, tenter de mettre le concept de la mauvaise foi à l’épreuve d’un exemple tiré de l’histoire de l’engagement
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de Sartre lui-même dans la vie politique internationale, ces efforts ne me convainquent toujours pas. Je veux bien accepter sur le plan conceptuel que lorsque Sartre infléchit sa position en fonction des données événementielles, ce n’est pas de la mauvaise foi : son insistance dans le tort, son entêtement en porte-à-faux avec une pensée résolument critique sont aussi nocifs dans leur effet. En tant que figure de proue de la pensée occidentale pour les jeunesses qui ont grandi entre, disons, 1945 et 1955, Sartre politique n’a pas été à la hauteur de sa responsabilité. Mauvaise foi ou non, le manquement à la promesse de la liberté est le même. Se leurrer soi-même est une forme atténuée — même si sujette à la correction — de la mauvaise foi et la position insoutenable de l’auteur des « Communistes et la paix », son soutien aveugle du Parti soviétique au plus noir moment de son histoire, son sadisme à l’égard de Claude Lefort et, dans un tout autre style, à l’égard de Jean Genet aussi – tout cela ne pouvaient que fausser la réponse qu’il entendait donner à sa propre question pour la forme de 1952, « Sommes-nous en démocratie ? ». De la démocratie qu’il réclamait de la IVe République, il n’y en avait aucun dans les velléités totalitaires mijotant au fond de toute l’attitude du père de l’existentialisme dans la période allant de la Guerre jusqu’au moins — je dis « au moins » — le lendemain de Budapest 1956. Et
« Le Fantôme de Staline » que Sartre fait paraître la même année ne fait pas l’affaire.
Par contraste, je pourrais citer des vingtaines d’exemples d’intellectuels qui ont entamé dès les années de guerre, même, le difficile chemin de la dissidence de gauche. Difficile surtout parce que la dissidence gauchiste naissante se faisait automatiquement insultée, accusée des pires crimes, sans parler de révisionnisme et de social-trahison. À n’en prendre un exemple — un exemple sans doute très inattendu — comparons sur le plan de leurs engagements politiques un instant Jean-Paul Sartre à Marguerite Duras : l’un devenu compagnon de route des communistes tardivement, c’est-à- dire après la Deuxième Guerre mondiale alors que intelligentsia progressiste européenne l’avait été dès les années 20 ou 30, l’autre —
compagnon de route, dans la clandestinité dès la fin de la guerre.
Mais alors que l’acharnement pur et dur de Jean-Paul Sartre est à peine commencé en 1950, Marguerite Duras est déjà en rupture violente d’avec ce Parti qui ne supporte aucune critique et dicte sa ligne générale — c’est-à-dire mondiale — depuis les hauteurs du Kremlin.
En 1971, à une question posée par Bettina L. Knapp « Êtes-vous existentialiste ? », Duras répondit ainsi : « Je n’aime pas Sartre : je ne veux pas dire en tant que penseur, mais comme écrivain. Il m’est très difficile de parler de Sartre. Je pense qu’il est, plus ou moins, notre père à tous »8). Sartre, en revanche, n’eut jamais rien de particulier à dire sur Duras. Et bien que deux des quatre récits qui constitueront Des journées entières dans les arbres, « Le Boa » et « Madame Dodin », aient fait l’objet de prépublications dans Les Temps modernes, Sartre n’y était sans doute pour rien. Duras, en revanche, publie deux fois sur le
« père de l’existentialisme ». En avril 1948, elle donna à la revue Action une critique éreintante des Mains sales, intitulé « Sartre et l’humour involontaire ». Puis, en janvier 1958, Duras fait paraître dans France-Observateur un critique intitulé « Le Séquestré de Venise.
Sartre »9) qui porte sur l’extrait, publié dans Les Temps modernes, du livre que Sartre mettait alors en chantier sur le Tintoret. Ce texte-ci est d’allure élogieuse, ce qui peut étonner, car l’hostilité de Duras envers Sartre était alors de notoriété publique. Mais, d’abord, Duras pouvait mettre de côté un différend politique en faveur d’un objet culturel qu’elle apprécie et, ensuite, la mort de Staline, la révélation des crimes soviétiques, la Guerre d’Algérie se succédant, les rapports entre intellectuels de gauche en France en 1958 avait énormément évolué depuis dix ans.
Mais, laissons ce cas particulier et même, en général, l’attitude politique de Jean-Paul Sartre, ses prises de positions, ses remaniements, tout cela qui pourrait être comparé à la même dimension de Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty, Maurice Blanchot, Jean-François Lyotard, et ainsi de suite. Je vous invite à revenir avec moi à la
Actualité de la mauvaise foi
préoccupation qui me taraudait quand j’ai promis de réfléchir à la mauvaise foi telle qu’elle opère dans le monde d’aujourd’hui.
Devant le cas d’un certain nombre de nos figures politiques actuelles, on pourrait penser que l’actualité de la mauvaise foi s’y manifeste principalement. L’affirmer soulève pourtant un problème théorique qui interrogeait la conception sartrienne. On se souviendra de son rejet intégral du schéma freudien de la conscience, qui dépend d’une place non négligeable prêtée à l’inconscient. Comment, serait- on en droit de demander, la mauvaise foi selon Sartre peut-elle prendre place comme concept sans l’inconscient ? Autrement dit, si la mauvaise foi constitue une sorte de méta-mensonge à soi-même, comment peut-on en être conscient ? En revanche, si l’on n’est pas conscient de sa propre mauvaise foi et que l’inconscient est pur mythe, l’être mensonger n’est objet thétique que pour autrui. Si l’on peut appréhender son mensonge proféré dans un but socialement stratégique, comment est-ce possible de se savoir mentir lorsque le mensonge est entièrement tourné vers soi ?
Parmi les figures politiques actuelles des douzaines pourraient sembler être des candidats pour porter la stigmate de la mauvaise foi : on pense naturellement à toute une brochette allant de Recep Erdogˇan à Bachir al-Assad, de Kim Jong-un à Robert Mugabe, de Vladimir Poutine au formidable (et très orange) commandant en chef des armées américaines et président des États-Unis qui, comme on le sait si l’on suit ses Tweets, a accompli tant de belles choses depuis le début de son mandat en janvier 2017 qu’il dépasse tous les autres leaders de mon pays. Tous ces exemples mènent leurs empires petits et grands avec la plus grande hypocrisie. Leur discours est criblé de perversion sémantique. Ils mentent comme ils respirent. Leurs crimes sont à l’échelle de l’humanité entière, voire la planète. Mais sont-ils de mauvaise foi ? Je ne le pense pas. Pourquoi ? Parce qu’ils savent tous
— même Donald Trump quelque part — ce qu’ils font. Devant la loi, pour invoquer le titre d’une parabole exemplaire de Franz Kafka10) — devant la loi, ces hommes sauraient dire ce qu’ils nous ont fait.
m’acquitter devant vous aujourd’hui, je me suis plu à relire L’Imposteur ou le Tartuffe de Molière… Je me suis vite aperçu que le personnage qui doit nous intéresser sous la problématique de la mauvaise foi n’est pas « cette âme hypocrite », comme Elmire dit de Tartuffe (165) 11),
« ce méchant Animal » comme même Orgon le qualifie une fois les écailles tombées de ses yeux, mais celui dont l’épouse, Elmire, dit qu’« on est aisément dupé par ce qu’on aime, / Et l’amour-propre, engagé à se tromper soi-même » (164). Donc Orgon lui-même. Afin de mettre au point mon idée de la situation et en quoi consistent les manifestations prépondérantes de la mauvaise foi aujourd’hui, je me suis concentré sur ce gogo d’Orgon dont la conséquence de la crédulité est que, comme dit son frère Cléante, « Dans la droite raison, jamais n’entre la vôtre » (174) et dont « l’amour-propre [est] engagé à se tromper soi-même ». Finalement, il n’y a pas de meilleure description que cela de la façon dont la mauvaise foi prend place et se réifie dans l’être de l’homme.
La foi religieuse de Tartuffe est certes mauvaise — on se souvient de sa déclaration devant Cléante qu’il « voudrai[t] servir [le fils d’Orgon du meilleur de [s]on âme : / Mais l’intérêt du Ciel n’y saurait consentir » — mais sa foi ontologique est intacte car il est tout à fait conscient de son hypocrisie (« Couvrez-moi ce Sein, que je ne saurais voir » [143]). Par contre, l’aveuglement volontaire d’Orgon qui fait de sa « tartuffication » comme le nomme si justement Dorine, une forme très moderne de la mauvaise foi. En un mot, pour aller vite vers la façon dont on vit cette tare ontologique aujourd’hui, ce n’est pas Tartuffe, ce dirigeant hypocrite de la dévotion qui incarne la mauvaise foi (et donc l’évolution suspendue de l’espèce), mais le dirigé ridicule.
Cet Orgon à l’intelligence neutralisée par une véritable mauvaise foi selon les critères sartriens, cet Orgon dépassé en intelligence — et donc en capacité de jugement — par son fils, par son épouse, par celle qui est toujours la plus futée dans le théâtre de Molière : la suivante de Mariane, Dorine. Même la mère d’Orgon, Madame Pernelle, finit à la onzième heure « tout ébaubie […] tombe des nues »
Actualité de la mauvaise foi (184).
De même donc, dans notre monde d’aujourd’hui, ce ne sont pas les
« Perfide[s], l[es] Infâme[s] » (176) qui sont, en effet, perfides et infâmes et pire, criminels, les Donald Trump, les Silvio Berlusconi, les Poutine et les Erdogˇan de ce monde qui incarnent la mauvaise foi dans sa manifestation actuelle. Non, l’actualité de la mauvaise foi prolifère dans notre rapport aux instruments électroniques auxquels nous nous rattachons pour intégrer notre être aux réseaux sociaux.
C’est cela, la logique du mensonge intégral à soi-même selon laquelle Orgon dans la pièce de Molière évolue 24 heures sur 24.
Le danger actuel d’une fuite massive dans la mauvaise foi au sens sartrien où l’individu vit dans la peau de quelqu’un qu’il n’est pas, c’est chez tous ces individus que nous sommes et qui sont susceptibles de croire l’absurdité des « faits alternatifs », c’est dans cette mentalité qui ne voit aucune contradiction disqualifiant à mêler l’autocensure irréfléchie du « politiquement correct », à brader sa conscience, à délocaliser l’intelligence avec laquelle l’être que nous sommes est né à ce cerveau artificiel et écervelé qu’est l’Internet. Patrick Chamoiseau nous en avertit à sa manière dans son récent essai, Frères migrants :
[…] voici ce que provoque de planétaire assombrissement : l’exclusion, le rejet, la violence, la bêtise, la haine et l’indécence qui fermentent de partout, qui s’amplifient dans les boucles d’algorithmes et de réseaux sociaux, qui explosent dans la horde instinctive des médias que ces réseaux fascinent jusqu’à rendre mimétique. Cet effondrement engendre une perte de l’éthique […] 12)
On sait qu’une fois l’éthique forclose la politique avec son horizon d’espoir d’égalité est avortée. Oui, l’actualité inédite, que Sartre et sa génération ne pouvaient pas encore imaginer, se manifeste dans cette conséquence de notre rapport à l’outillage digital que nous ne quittons plus. Notre dépendance électronique tétanise, met en veilleuse toute notre intelligence — sans parler de notre sagesse — au profit d’un être artificiel, sans aucune ressource ni souci ni possibilité éthique. La pensée critique ne consomme ses fiançailles avec l’imagination que
Notes
* Conférence prononcée au Congrès de l’Association japonaise d’études sartriennes à l’Université, le 8 juillet 2017.
1) Alexis Philonenko, « Liberté et mauvaise foi chez Sartre ». Revue de métaphysique et de morale 86e année, n° 2 (avril-juin 1981) : 145-63.
2) Oreste F. Pucciani, “Sartre et notre culture.” Dalhousie French Studies 54 (Spring 2001) : 50-53.
3) John Valentine, “Neuroscience and Sartre’s Account of Bad Faith.”
The Journal of Speculative Philosophy 27, no. 4 (2013) : 349-64.
4) Jean-Paul Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique (1943), Gallimard « Tel », 1976.
5) Joseph Catalano, “Successfully Lying to Oneself: A Sartrean Perspective.” Philosophy and Phenomenological Research 1, no. 4 (June 1990) : 673-93.
6) Simon Keller, “Patriotism as Bad Faith.” Ethics 115, no. 3 (April 2005) : 563-92.
7) Robert Harvey et Hélène Volat, De l’exception à la règle. USA PATRIOT Act, Lignes , 2006.
8) Bettina L. Knapp, « Interviews avec Marguerite Duras et Gabriel Cousin », The French Review, vol. XLIV, nº 4, mars 1971, p. 655.
9) In Œuvres complètes, tome III, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade, 596), 2014, pp. 1008-1010.
10) Franz Kafka, Vor dem Gesetz (1915).
11) Molière, Œuvres complètes, tome II, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade, 9), 2010.
12) Patrick Chamoiseau, Frères migrants. Paris, Éditions du Seuil, 2017, p. 20.
