I) Une approche non théologique de la religion est désormais possible

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Le sentiment religieux

dans la littérature française du XIXe siècle

Gisèle Séginger

Après la Révolution française, malgré la Restauration et la publication de travaux qui défendent la religion chrétienne comme Le Génie du Christianisme (I 802) de Chateaubriand ou les écrits du très conservateur Joseph de Maistre, les certitudes religieuses sont ébranlées. La religion est l'un des sujets majeurs de débat au XIXe siècle. Selon Victor Hugo, Dieu est devenu une question et cette question définit le XIX siècle par rapport aux autres siècles. Dans un fragment de son grand poème Dieu, il écrit :

Pas de grand siècle qui n'ait posé une grande question.

Le 19e siècle en a posé plusieurs, mais au-dessus de toutes, il pose la question suprême : Dieu.

Pour la première fois, grâce à la révolution française cette question est débattue en toute liberté et comme en concile du genre humain. I)

Une approche non théologique de la religion est désormais possible.

Les historiens, les philosophes, les médecins s'emparent librement de la question comme le constate Hugo :

Ce sera une des grandeurs de ce grand dix-neuvième siècle d'avoir posé, dans une sorte d'immense débat public et libre, avec toute latitude laissée à la négation comme à !'affirmation, en dehors et au- d essus es re ig10ns, a question supreme : d 1. . 1 . A D. ieu. 2)

La voie est ouverte même pour les entreprises les plus désacralisantes comme celle du docteur Lélut3) et après lui celle de l'historien des

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religions, Alfred Maury : marqué par les travaux des médecins psychiatres qu'il fréquente (en particulier à la Société médico- psychologique dont il est l'un des membres fondateurs en 1852), il étudie, dans une perspective totalement matérialiste, les croyances et le mysticisme comme des manifestations pathologiques de désirs plus ou moins inconscients 4l.

La révolution de pensée que l'on observe au XIXe siècle dans l'approche des religions tient à la fois au développement du positivisme scientifique et à des raisons politiques. La Révolution de 1789 (suivie d'une série d'autres révolutions au XIXe siècle) a montré que toutes les croyances religieuses ou politiques peuvent être mortelles. Le XIXe siècle, selon Nerval, est un siècle « déshérité d'illusions »5). Dans La Confession d'un enfant du siècle, Musset décrit ainsi les premières années du siècle après la chute de Napoléon Ier : « Ce fut comme une dénégation de toutes choses du ciel et de la terre, qu'on peut nommer désenchantement, ou, si l'on veut, désespérance »6). 1789 a renvoyé l'homme à lui-même, à la fois à son historicité et aux abîmes troubles de sa nature. La religion au XIXe siècle est donc au centre d'un débat plus large sur la possibilité d'une croyance quelle qu'elle soit et la question de Dieu se pose dans un contexte de crise générale des valeurs. Comment l'homme peut-il encore trouver des raisons d'agir dans le réel ? Derrière la question de la croyance se profile la question de l'homme et de son action : sur quoi l'action humaine peut-elle fonder sa légitimité ? Dans Religions et Religion, Hugo s'adresse donc à l'homme, au chercheur d'infini, en lui adressant la véritable question :

D'abord, chercheur, qu'es-tu ? Sur ce flamboyant seuil C, est a ce qu l' '"l 1 f aut vou avant toute autre c ose. . h l)

Au XIXe siècle, l'approche de la religion sera donc souvent moins théologique qu' anthropologique, et cela même chez des écrivains qui conservent la foi en l'existence d'un monde divin comme Benjamin Constant, Victor Cousin ou Victor Hugo.

L' anthropologisation du religieux s'est affirmée dès le début du 50

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Le sentiment religieux dans la littérature française du XIXe siècle

XIXe siècle chez des penseurs comme Mme de Staël et Benjamin Constant qui ont été formés à la fin du XVIIIe siècle et qui ont été des lecteurs de Rousseau. Or dans la « Profession de foi du vicaire savoyard » (Émile), Rousseau critique les religions qui veulent l'exclusivité et prétendent que toutes les autres religions sont trompeuses. Il dénigre les systèmes métaphysiques et les cultes jaloux qui favorisent le sectarisme. Il s'appuie sur cette évidence : « S'il était une religion sur la terre hors de laquelle il n'y eût que peine éternelle, et qu'en quelque lieu du monde un seul mortel de bonne foi n'eût pas été frappé de son évidence, le Dieu de cette religion serait le plus inique et le plus cruel des tyrans. » S). Selon lui, seuls la contemplation de la nature et le « sentiment intérieur »9) donnent accès au divin. Le

« sentiment intérieur » : cette expression de Rousseau est capitale pour comprendre ce que l'on appelle « sentiment religieux » au XIXe siècle.

Dans « La profession de foi du Vicaire savoyard », la foi se fonde sur le« sentiment intérieur», c'est-à-dire que le plus important est ce que l'homme éprouve dans son cœur. Par conséquent, le vicaire savoyard manifeste une grande tolérance teintée d'indifférence à l'égard de toutes les religions : « Je les crois toutes bonnes quand on y sert Dieu convenablement. »IO) On trouve chez Rousseau une distinction importante que le XIXe siècle n'oubliera pas : le religieux ne se confond pas avec les formes religieuses.

L expression « sentiment religieux » apparaît dès 1810 dans De l'Allemagne sous la plume de Mme de Staël, dont la première œuvre publiée en 1788 portait sur Rousseau (Lettres sur les ouvrages et le caractère de jean-Jacques Rousseau). Dans De l'Allemagne, elle détache le sentiment religieux de toute religion particulière : « [ ... ] le sentiment religieux consiste à se mettre en harmonie avec l'ordre universel [ ... ] . Tous les dogmes et tous les cultes sont les formes diverses que ce sentiment religieux a revêtues selon les temps et selon 1 es pays » . l l) Le sentiment re 1g1eux est one tres om une croyance . l" . d ' 1 . d' dogmatique en un Dieu particulier. Il est le fondement de la morale pour Mme de Staël qui nomme alors parfois le sentiment religieux

« sentiment intérieur » comme le faisait Rousseau. Intériorisation de

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la morale, généralisation du sentiment religieux, ces deux points importants montrent l'évolution de la conception du religieux que Benjamin Constant - un proche de Mme de Staël - théorise dans son ouvrage intitulé De la religion considérée dans sa source, ses formes et son développement. Il poursuit la réflexion initiée par Rousseau et reprise par Mme de Staël dans un contexte dix-neuviémiste, c'est-à- dire à une époque où il est nécessaire de penser historiquement la pluralité et la succession des religions, à cause de la Révolution, à cause aussi de la multiplication des traductions de textes sacrés de l'Orient et des travaux sur les religions de l'antiquité. Benjamin Constant utilise encore l'expression de Rousseau, « le sentiment intérieur » concurremment avec la nouvelle expression « sentiment religieux » pour proposer une nouvelle approche de la religion, non plus théologique mais du point de vue d'une connaissance de l'homme, dans une perspective temporelle, historique. Il s'oriente vers une anthropologisation du sentiment religieux : « I..:histoire du sentiment religieux reste en entier à concevoir et à faire. Les dogmes, les croyances, les pratiques, les cérémonies, sont des formes que prend le sentiment intérieur et qu'il brise ensuite »Il). Il reprend les idées de Rousseau lorsqu'il déclare que l'homme n'a besoin que de« s'écouter lui-même » et « d'écouter la nature ». Mais il infléchit ensuite sa pensée dans le sens d'une défense des religions plus nette que chez Rousseau. Le « sentiment intérieur » de Rousseau est alors définitivement renommé de manière moins laïcisée « sentiment religieux » :

Il y a, nous !'avons dit, quelque chose d'indestructible dans la religion.

Elle n'est ni une découverte de l'homme éclairé qui soit étrangère à l'homme ignorant, ni une erreur de l'homme ignorant dont l'homme éclairé se puisse affranchir. Mais il faut distinguer le fond d'avec les formes, et le sentiment religieux d'avec les institutions religieuses : non que nous prétendions médire ici de ces formes ou de ces institutions.

L'on verra, dans notre ouvrage, que le sentiment religieux ne peut s'en passer. 13)

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Le sentiment religieux dans la littérature française du XIXe siècle

Mais l'essentiel dans la réflexion de Constant, c'est sa pensée dialectique de la religion car elle permet de concevoir une survie du religieux par delà les religions, point qui n'avait pas été abordé par Rousseau à une époque - au XVIIIe siècle - où la mort des religions n'était encore pas au centre de la pensée. Chez Benjamin Constant, le sentiment religieux survit à la destruction des formes religieuses :

Ainsi, de ce que telle forme religieuse est attaquée ; de ce que la philosophie tourne ses raisonnements, !'ironie ses sarcasmes, l'indépendance intellectuelle son indignation, contre cette forme ; de ce qu'en Grèce, par exemple, Evhémère détrône les dieux de

!'Olympe ; de ce qu'à Rome Lucrèce proclame la mortalité de l'âme, et la vanité de nos espérances ; de ce que, plus, tard, Lucien insulte aux dogmes homériques, ou Voltaire à tels autres dogmes, enfin de ce que toute une génération semble applaudir au mépris dont on accable une croyance longtemps respectée, il n'en résulte point que l'homme soit disposé à se passer de la religion. C'est seulement une preuve que la forme ainsi menacée ne convenant plus à l'esprit humain, le sentiment

1. . ' ' ' 14)

re ig1eux s en est separe.

Benjamin Constant propose une véritable révolution de pensée : L'on n'a jusqu'ici envisagé que l'extérieur de la religion. L'histoire du sentiment intérieur reste en entier à concevoir et à faire. Les dogmes, les croyances, les pratiques, les cérémonies, sont des formes que prend le sentiment intérieur et qu'il brise ensuite. [ ... ] L'on a décrit les dehors du labyrinthe: nul n'a percé jusqu'au centre, nul ne le pourrait.

Tous cherchaient l'origine de la religion dans des circonstances ' ' ' l'h 1 d' 1 h"l h l S)

etrangeres a omme, es evots comme es p i osop es.

En voulant recentrer l'attention sur les racines humaines de la religion, Benjamin Constant explique le sentiment religieux par une psychologie de l'insatisfaction : « Un désir s'élève sans cesse en lui et

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lui demande autre chose [ ... ] il est devenu maître de la nature visible et bornée, et il a soif d'une nature invisible et sans bornes. » 16) Cette subjectivation du religieux permettra le développement au XIXe siècle de ce que Paul Bénichou a appelé, dans Le Sacre de !'écrivain, un

« spiritualisme laïque }7l. Tout en se distinguant de la religion, ce spiritualisme laïque implique encore, chez quelqu'un .comme Victor Cousin par exemple, l'existence« [au] dessus du réel» d'une vérité qui

« est sa raison d'être», d'un monde invisible des idées qui plane sur le d ' . ' 'fl' h" ' ' l" 18 ) M . XIXe mon e exteneur, « s y re ec 1t et s y rea 1se » . ais, au siècle, la subjectivation du religieux se développe aussi en dehors du spiritualisme laïque, chez des écrivains non croyants qui abandonnent tout à fait l'idée d'une transcendance religieuse ou qui lui trouvent des équivalents dans le monde, en divinisant l'Amour ou en inventant un culte de l'Humanité, ou un culte de l'Art. Quoi qu'il en soit, dans ces cas-là le refus de la finitude est aussi fort que chez les croyants.

Pour Renan - la bête noire des catholiques du XIXe siècle parce qu'il a renoncé à sa vocation de prêtre pour se faire historien des

1. . D. . fi ·19l 1 d h d 'l

re 1g1ons - zeu est zn erz , et es gran s ommes - ans un e an asymptotique - travaillent au dépassement de l'humanité par elle-

' d Π. c d . l d' . 20l

meme, au gran uvre qm rera a vemr e 1vm .

La distinction entre le sentiment religieux et ses expressions, ou la Religion et les religions positives, se généralise donc au XIXe siècle à la fois chez des croyants et chez des non croyants. Le sentiment religieux est alors défini comme un besoin d'infini intrinsèque à la nature de l'homme21l : c'est le propre de l'homme. Renan le désigne comme un

« instinct transcendant qui le pousse vers un but supérieur »22).

Mallarmé, athée, le définit comme un « instinct de ciel »23). Hugo conserve le mot « Religion » mais lui donne une majuscule pour le dissocier des religions. Celles-ci sont des croyances dogmatiques qui veulent combler le désir en mettant l'infini à la portée de tous et donnent Dieu à manger par petites bouchées24l. Flaubert parle de

« sentiment» et d'« instinct »25). Il distingue lui aussi les religions dont il critique souvent les dogmes et les symboles de l'aspiration qui s'y exprime et qui est le propre de l'homme :

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Le sentiment religieux dans la littérature française du XIXe siècle [ ... ] ce qui m'attire par dessus tout, c'est la religion. Je veux dire toutes les religions, pas plus l'une que l'autre. Chaque dogme en particulier m'est répulsif, mais je considère le sentiment qui les a inventés comme le plus naturel et le plus poétique del'humanité.26)

Comme manifestation d'un désir d'infini la religion est humaine et donc digne d'intérêt, car pour Flaubert l'homme se définit par le dynamisme de son aspiration : « [ ... ] c'est par là que nous valons quelque chose, l'aspiration. Une âme se mesure à la dimension de son désir, comme l'on juge d'avance des cathédrales à la hauteur de leurs clochers » 27>. Aussi s'en prend-il violemment au socialisme, dans lequel il voit une religion anti-spirituelle car elle bloque le désir d'infini par des croyances qui promettent une satisfaction sur terre.

Au nom de l'homme, Flaubert retourne alors contre les socialistes ce christianisme dont il se moque pourtant souvent : «Ils [les socialistes]

ont nié la Douleur, ils ont blasphémé les trois quarts de la poésie moderne, le sang du Christ qui se remue en nous. [ ... ] Si le sentiment de l'insuffisance humaine, du néant de la vie venait à périr (ce qui serait la conséquence de leur hypothèse), nous serions plus bêtes que les oiseaux, qui au moins perchent sur les arbres. »28) Pour lui, les religions instituées ou les croyances politiques abolissent la tension propre à l'homme entre sa finitude et son désir d'infini. Une œuvre comme La Tentation de saint Antoine ( 1849-187 4) montre le paradoxal déficit en spiritualité des religions qui proposent des certitudes, du prêt-à-croire.

Animé par une aspiration, par un désir infini, l'homme est en contradiction avec sa nature d'être mortel et fini. Cette contradiction peut être tout à la fois l'origine de la pensée, de la dynamique historique et d'un élan spirituel indépendant des religions. Chez Michelet, chez Quinet, chez Renan, cette triple dynamique s'unifie dans une spiritualisation de l'histoire. Dans Le Génie des religions (1842), Quinet explique la succession des religions par ce désir de dépassement29) : l'homme projette sans cesse au-devant de lui un désir d'être toujours en devenir. I.;infini est immanent. Dans La Bible de 55

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l'humanité (1864), Michelet annonce que la Révolution est l'avenir de la religion. Contre l'injustice de la grâce chrétienne, il annonce l'avènement du Droit comme la suprême réalisation des aspirations de l'humanité3°l.

Dans un essai célèbre publié en 1841 en Allemagne, sous le titre L'Essence du christianisme, Feuerbach va jusqu'au bout de la pensée anthropologique du religieux. Il déclare que « Dieu [ ... ] n'est que l'essence de l'homme objective à elle-même »31) et que« le mystère de la théologie est l'anthropologie » 32). La religion ne serait que le résultat d'une scission de l'essence de l'homme en quête d'une objectivation de lui-même : « dans et par Dieu, l'homme ne vise que lui-même ». Mais l'objectivation par la religion est un moment d'aliénation : l'homme se projette en se faisant étranger à lui-même.

C'est donc, selon Feuerbach, une étape à dépasser par une connaissance de l'homme33 ), en procédant à un retournement des vérités chrétiennes. Ainsi alors que le christianisme dit que Dieu est amour, il faut plutôt dire que l'amour est divin. La philosophie de Feuerbach théorise un retournement anthropologique qui se manifeste dans ce qu'on appelle les spiritualités séculières : au XIXe siècle, diverses pensées - celle de Michelet par exemple - tentent de sauver une transcendance en la redéployant dans le temps, dans l'histoire, dans les pratiques humaines. À !'Absolu des religions se substituent l'infini, un refus des limites, le Devenir.

Les spiritualités laïques n'échappent donc pas au désir de dépasser la finitude alors que le XXe siècle cherchera plutôt une autre voie dans l'acceptation de la finitude - chez des poètes comme Jaccottet ou Bonnefoy. Au XIXe siècle, Renan est l'un des meilleurs exemples du refus de la finitude dans le cadre d'une spiritualité séculière qui invente à Dieu des substituts laïques. Dans ses Souvenirs d'enfance et

de jeunesse (1876-1883), il présente sa rupture avec Saint-Sulpice et le catholicisme comme la preuve d'une fidélité plus authentique à l'enseignement du Christ et, dans la préface du Prêtre de Némi (1885), il déclare:« J'ai tout critiqué, et, quoi qu'on en dise, j'ai tout maintenu [ ... ] Notre critique a plus fait pour la conservation de la

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Le sentiment religieux dans la littérature française du XIXe siècle

religion que toutes les apologies. Nous avons trouvé à Dieu un riche écrin de synonymes »34). Critique à l'égard des religions, il se fait le défenseur du sentiment religieux, ou si l'on préfère, de la religion au singulier. Il conserve Dieu mais le considère comme « le résumé transcendant [des] besoins suprasensibles [de l'humanité] ». En d e n1t1ve, 'fi . . D' ieu n est que ' « l a categorie ' . de /'' taea J' l » 35) . T L 'h omme met Dieu hors de lui afin de courir derrière lui36), et dans le devenir de l'humanité c'est Dieu qui se construit37). Aussi peut-on comprendre cette déclaration de L'Avenir de la science en 1848 : « la religion de l'avenir sera le pur humanisme »38). Dieu est donc dans les forces de progrès d'où l'importance du travail intellectuel. Pour Renan penser et écrire est un sacerdoce sans dogme. L' é.crivain contribue à l' « avenement e ieu ' d D' », meme s 1 n est pas immment . A ''l ' . . 39)

L'approche anthropologique de la religion, la valorisation du sentiment religieux propre à l'homme conduisent les écrivains (et pas seulement Renan) à spiritualiser la pratique artistique, en l'absence même de Dieu. C'est à la force de sa plume que Flaubert ouvre un autre ciel mais intérieur celui-là à l'écriture. Sans croyance, l'artiste recrée Dieu, en dehors de toute religion. Dieu est l'illusion suscitée par un artiste virtuose. Par des procédés d'écriture, celui-ci élabore une œuvre qui résiste à toute tentative de maîtrise herméneutique et qui semble donc infinie :

Ce qui me semble, à moi, le plus haut dans !'Art (et le plus difficile), ce n'est ni de faire rire, ni de faire pleurer, ni de vous mettre en rut ou en fureur, mais d'agir à la façon de la nature, c'est-à-dire de faire rêver.

Aussi les très belles œuvres ont ce caractère. Elles sont sereines d'aspect et incompréhensibles. Quant au procédé, elles sont immobiles comme des falaises, houleuses comme !'Océan, pleines de frondaisons, de verdures et de murmures comme des bois, tristes comme le désert, bleues comme le ciel. Homère, Rabelais, Michel-Ange, Shakespeare, Goethe m'apparaissent impitoyables. Cela est sans fond, infini, multiple.

Par de petites ouvertures on aperçoit des précipices ; il y a du noir en bas, du vertige. Et cependant quelque chose de singulièrement doux

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plane sur l'ensemble! C'est l'éclat de la lumière, le sourire du soleil, et c'est calme! c'est calme! et c'est fort [ ... ].40l

Dieu apparaît alors comme un effet de texte : « Les trois plus belles choses que Dieu ait faites c'est la mer, l'Hamlet et le Don Juan de Mozart. »41 )

Ainsi pour Flaubert l'artiste sans Dieu porte-t-il l'homme à sa suprême puissance. En effet, selon lui, l'aspiration qui fait le propre de l'homme ne se détache jamais si bien que sur l'horizon noir d'une absence de transcendance. Le moment anthropologique par excellence est une époque sans croyance religieuse dont il voit un exemple dans }'Antiquité:

La mélancolie antique me semble plus profonde que celle des Modernes, qui sous-entendent tous plus ou moins l'immortalité au- delà du trou noir. Mais, pour les Anciens, ce trou noir était l'infini même ; leurs rêves se dessinent et passent sur fond d'ébène immuable.

Pas de cris, pas de convulsions, rien que la fixité d'un visage pensif. Les Dieux n'étant plus et le Christ n'étant pas encore, il y a eu, de Cicéron

' M A 'l . ' l'h l ' '42l

a arc ure e, un moment umque ou omme seu a ete.

La mort des dieux peut donc faire la chance de l'homme. Lorsque Mallarmé découvre le néant en 1866, il relate ainsi la terrible découverte:« [ ... ]je tombai, victorieux, éperdument et infiniment »43l_

Il rebondit et affirme sur fond de néant la toute-puissance de l'artiste qui ouvre l'espace d'un mystère à l'intérieur même de la poésie, par le travail de l'écriture et l'art du« deux à deux», l'art du symbolisme - mais d'un symbolisme qui ne renvoie pas à des significations au-delà du texte et qui est produit par une mise en relation - c'est le « deux à deux » - des objets évoqués : « Tout le mystère est là : établir les identités secrètes par un deux à deux qui ronge et use les objets, au

d' al , 44)

nom une centr e purete » .

Mais contrairement à ce qu'affirmait Feuerbach, si les religions manifestent un sentiment bien humain, elles s'édifient aussi d'une 58

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certaine manière contre l'homme en niant sa finitude. Et tous les substituts laïques des religions - culte de l'humanité, culte de l'art - n'échappent pas à ce défaut. Un poète comme Musset - qui a scandalisé ses contemporains par son absence de foi en quoi que ce soit - a ressenti cruellement les tourments de l'infini45>. Dans ses poèmes, il met en scène un poète qui lutte contre l'attrait de l'infini, contre l'Amour avec un grand« A», contre le désir de l'Art. Il adopte une éthique de la légèreté, chante la paresse, l'inconstance et l'imperfection poétique afin d'en finir avec l'absolu littéraire. C'est qu'il s'agit de résister à tous les dieux et de revaloriser le présent et les petites choses. Musset - bien que relativement oublié ou dédaigné par les poètes contemporains - ouvre une voie que la poésie moderne explorera davantage : la voie d'une spiritualité de l'immanence qui cherche son bien dans une présence au monde et une ouverture à l'existence. Il s'agit alors surtout de se débarrasser de l'attrait de la transcendance et de tout le néo-platonisme qui n'a cessé de hanter la gravitation religieuse vers le haut pour acquérir le sens du présent ou une nouvelle modalité de l'incarnation non du divin en l'homme mais de l'homme dans la poésie 46). Par delà la mort des dieux ou la crise des religions, le sacré peut être sauvé par une revalorisation du monde et de l'humain. Toutefois, il serait simplificateur d'oublier que le XIXe siècle a été aussi le Temps des prophètes, que la croyance n'en finit pas de renaître, et se déplace même dans le domaine de la politique, ou de la science47l, ce qu'un écrivain comme Flaubert a bien perçu lorsqu'il met en scène dans Bouvard et Pécuchet- après La Tentation de saint Antoine - un désir de savoir qui demande aux sciences de nouveaux dogmes.

Notes

1) Fragment pour Dieu (daté par René Journet du printemps 1869), Victor Hugo, Œuvres complètes, Chantiers, Paris, Robert Laffont,

«Bouquins», 1990, p. 360.

2) Ibid.

3) Il est l'auteur de deux ouvrages qui abordent médicalement les

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hallucinations considérées jusque-là comme des visions d'origine surnaturelle : Le Démon de Socrate pour servir à l'histoire des hallucinations (1836) et L'Amulette de Pascal (1846).

4) Dès 1845, il collabore aux côtés d'aliénistes célèbres aux Annales médico-psychologiques, la première revue des aliénistes créée en 1843. Il y publie une série d'articles entre 1845 et 1857 sur l'hallucination et l'aliénation mentale, sur le rêve et la folie : Des hallucinations hypnagogiques en janvier 1848 ; Nouvelles observations sur les analogies des phénomènes du rêve et de l'aliénation mentale en juillet 1853 ; De certains faits observés dans les rêves et dans lëtat intermédiaire entre la veille et le sommeil en avril 1857 ; et enfin un ouvrage célèbre - plusieurs fois réédité au XIXe siècle - Le sommeil et les rêves (1861)4 que Freud lira et citera dans L'interprétation des rêves. Dans le domaine des religions, il radicalise la perspective du docteur Lélut et dès ses deux premiers livres en 1843 - Les Fées du moyen âge et Essai sur les légendes pieuses du moyen âge - et ses articles de 1845 dans les Annales médico-psychologiques sur les hallucinations, il précise avec vigueur sa position : les visions et extases religieuses sont d'origine pathologique.

5) Introduction du Voyage en Orient, édition établie par Michel Jeanneret, Paris, Garnier-Flammarion, I, 1980, p. 123.

6) Oeuvres complètes en prose, édition établie par Maurice Allem et Paul Courant, Paris, Gallimard,« Bibliothèque de la Pléiade», 1960, p. 74.

7) Œuvres complètes, Paris, Seuil, « L'intégrale», 1972, p. 614.

8) Édition des Œuvres complètes de Rousseau par Germain Petitain et Victor Donatien Musset, Paris, Fume, 1836, II, p. 589.

9) L'expression« sentiment religieux» ne se trouve pas chez Rousseau.

10) Rousseau, op. cit., p. 598.

11) 3e édition, Paris, Paschoud, 1814, p. 296.

12) Paris, Pichon et Didier éditeurs, 1831, t. V, p. 60.

13) Ibid., p. 70.

14) Ibid., p. 71.

15) De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements, Paris, Bossange, Treuttel et Wurtz, 1824, t. I, p. 10.

16) Ibid., p. 29.

17) « Spiritualisme laïque ; esthétique », Le Sacre de /'écrivain, Paris, José Corti, 1985, p. 220-228. Paul Bénichou le différencie du déisme du 60

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Le sentiment religieux dans la littérature française du XIX' siècle XVIII' siècle. Le partage du divin et de l'humain se fait désormais plutôt au profit du premier. En effet, le spiritualisme laïque (Mme de Staël, Benjamin Constant, Maine de Biran) combine foi en dieu et foi en l'homme mais reconnaît cependant une « prééminence du divin en tant que source de!' excellence humaine» (p. 220).

18) Cours de l'histoire de la philosophie moderne, Paris, Ladrange et Didier, 1846, p. 285 et 387.

19) Lettre à Marcellin Berthelot, « Les sciences de la nature et les sciences historiques », Œuvres complètes, édition établie par Henriette Psichari, Paris, Calmann-Lévy, 1947, I, p. 644.

20) Voir G. Séginger, « Renan à la recherche d'un Surdieu », Romantisme, 1996, n° 91, p. 67-77.

21) D'un tout autre point de vue, l'abbé Henri Brémond a rédigé de 1916 à 1936 une monumentale Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu â nos jours, pour montrer comment les croyants vivent leur foi dans la littérature. L'expression

« sentiment religieux » y perd ce qu'elle avait de novateur au XIX' siècle par rapport à la foi religieuse.

22) « De la part des peuples sémitiques dans la civilisation », Mélanges d'histoire et de voyages, Œuvres complètes, op. cit., II, p. 334.

23) La Musique et les Lettres (1894), Œuvres complètes, édition établie par Bertrand Marchal, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », II, 2003, p. 74.

24) Contemplation Suprême, Œuvres complètes, édition de Jean Massin, Paris, Club français du Livre, 1967, XII, p. 113.

25) Lettre à Mlle Leroyer de Chantepie, 30 mars 1857, Corr., II, p. 698.

26) Ibid.

27) Lettre à Louise Colet, 21 mai 1853, Corr., II, p. 329.

28) Lettre à L. Colet, 4 septembre 1852, Corr., II, p. 151.

29) L'homme « poursuit l'infini d'une poursuite éternelle, changeant de temple, de sanctuaire, de société, sans changer de désir » (Le Génie des

religions, Paris, Charpentier, 1842, p. 2).

30) Le livre s'achève sur la prophétie d'une substitution de l'action politique à la croyance religieuse : « Un jour reviendra la justice ! Laisse-là ces vaines cloches ; qu'elles jasent avec le vent !. .. [ ... ] le Droit ajourné aura son avènement, il viendra siéger, juger, dans le dogme et dans le

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monde ... Et ce jour du Jugement s'appellera la Révolution » (Bruxelles, Éditions Complexe, « Bibliothèque complexe », 1998, p. 358). C'est Michelet qui souligne.

31) Traduit par J.-P. Osier, Paris, Gallimard,« Tel», 1968, p. 426.

32) Ibid, p. 425.

33) Plus tard il évoluera jusqu'au matérialisme et trouvera alors que même l'anthropologie est encore trop marquée par l'esprit religieux car l'homme est présenté comme une raison et le monde sensible comme un mode d'existence à dépasser (Principes de la philosophie de l'avenir, 1843).

34) Le prêtre de Némi, Œuvres complètes, op. cit., III, p. 529.

35) L'Avenir de la science, Œuvres complètes, III, p. 1108.

36) Cahiers de jeunesse, Œuvres complètes, IX, p. 280-81.

37) Œuvres complètes, III, p. 809.

38) Paris, Calmann-Lévy, 1890, p. 101. Renan ne publie cet ouvrage que tardivement mais sans modification et avec le sous-titre « Pensées de 1848 »,comme un témoignage de l'état d'esprit lié à une époque.

39) Dans Souvenirs d'enfance et de jeunesse il décrit ainsi un modèle de prêtre-écrivain - le penseur - qui collabore par son travail au « grand succès final» (op. cit., p. 10). Voir G. Séginger, « Souvenirs d'enfance et de jeunesse (Renan) : de la spiritualité à l'idéalité », Les Lettres Romanes, Louvain, tome XLIX, n° 1-2, 1995, p. 57-67.

40) Lettre à L. Colet, 26 août 1853, Corr., II, p. 417.

41) Lettre à L. Colet, 3 octobre 1846, Corr., I, p. 373.

42) Lettre à Mme Roger des Genettes, 1861, Corr., III, p. 191.

43) Lettre à Henri Cazalis le 14 mai 1867, Correspondance, Lettres sur la poésie, édition établie par Bertrand Marchal, Paris, Gallimard, « Folio », p. 342.

44) Lettre à Francis Viélé-Griffin, 7 août 1891.

45) Voir « L'espoir en Dieu » dans les Poésies complètes.

46) C'est la voie d'Yves Bonnefoy qui trouve déjà au XIXe siècle un réenchantement du monde chez Nerval La poétique de Nerval », in La Vérité de parole, 1988). Sur la spiritualité nervalienne, voir G. Séginger,

« La modernité du sacré nervalien », Gérard de Nerval et la modernité de l'esthétique, Actes du colloque de Cerisy, 23-30 août 2008, publié sous la direction de G. Chamarat-Malandain, J. Bony, H. Mizuno, Paris, 62

(15)

Le sentiment religieux dans la littérature française du XIXe siècle Hermann, 2010, p. 279-299.

47) Voir Paul Bénichou, Le Temps des prophètes, Paris, Gallimard, 1977.

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